بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

بحث لزوم اعلمیت در قاضی مورد بحث و بررسی قرار گرفت و عرض شد، دلیلی بر لزوم اعلمیت در قاضی وجود ندارد ؛ بلکه اگر قول به اجتهاد پذیرفته شود، اجتهاد کفایت می­کند و نیازی به قید اعلمیت نیست؛ ولو در قدرت استنباط، اقوی از او وجود داشته باشد و همچنین عرض شد، تصریح مقبوله به اعلمیت در قاضی مربوط به موردی است که بین عالم و اعلم اختلاف نظر ظهور و بروز پیدا کند که در این صورت قول اعلم مقدم است.

نکته

عرض شد، لزومی ندارد قاضی فردی مجتهد باشد؛ بلکه قاضی می­تواند و بلکه باید بر اساس قوانین موضوعه و ممضات توسط حاکم شرع به قضاوت بپردازد. احکام قضایی توسط عده­ای از فقها و مجتهدین به صورت مدون درآمده و پایه قضاوت قرار گرفته و به إمضاء ولی فقیه رسیده است و به عنوان قوانین مصوب از ناحیه ولی فقیه در محاکم قضایی اجرا می­شود. کسانی که این قوانین را به خوبی بیا موزند، می­توانند طبق آن قوانین به قضاوت بپردازند؛ یعنی در باب قوانین کیفری و جزایی عده­ای به خوبی این قوانین را آموخته­اند؛ همانند فردی که اگر مسائل شرعیه را از رساله عملیه مجتهد به خوبی فرا بگیرد، می­تواند تشخیص مصداق را هم بیاموزد؛ برای مثال در رساله عملیه نوشته شده، آب قلیل با برخورد با نجاست نجس می­شود و در جایی دیگر نوشته شده، آب کر بر آبی اطلاق می­شود که اگر در ظرفی ریخته شود که طول و عرض و ارتفاع آن سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم باشد، پر می­شود. حال مسأله گویی که این حکم را آموخته باشد، می­تواند تشخیص مصداق را نیز فرا بگیرد و یا مثلا در مورد عصیر عنبی در رساله عملیه نوشته شده که هرگاه بجوشد و غلیظ شود، قبل از ذهاب دو سوم آن نجس است. کسی که این مسأله را به خوبی فهمیده باشد، می­تواند این حکم را بر مصداق آن منطبق سازد؛ یعنی فرد می­تواند هم مسأله­دان باشد و هم مصداق شناس باشد؛ در عین حالی که فقیه  مجتهد نیست. در باب قضایی اعم از کیفری، جزایی و حقوقی، قوانین به صورت قضایای شرطیه مصوب شده است و می­توان افرادی را به عنوان قانون شناس و مصداق شناس تربیت کرد. قبلا عرض شد، قضاوت چنین فردی بر اساس قوانین موضوعه، قضاوت بر طبق قضایای ائمه(ع) است؛ چون این قوانین به امضاء ولی فقیه رسیده است.

با این بیان اگر قضاوت قاضی مقلد نافذ باشد، بحث اعلمیت معنا ندارد؛ مگر اینکه گفته شود، قاضی مقلد (الف) از قاضی مقلد (ب) مسأله­دان­تر و در فهم مسائل قوی­تر است؛ اما چنین چیزی دلیل نمی­شود و لذا فرض رجوع به اعلم در صوررتی است که اجتهاد در قاضی شرط باشد؛ اما امروزه قضات موظفند بر اساس قوانین به قضاوت بپردازند و اگر قوانین نباشد، موظفند به تحریرالوسیله مرحوم امام عمل کنند و اگر مسأله مورد قضاوت در تحریر مرحوم امام نیز وجود نداشته باشد، می­تواند به اجتهاد خود عمل کند که در این صورت نیز باید استفسار کند. طبق آخرین آماری که از مسائل قضایی گرفته شده، حدد ۱۲۰هزار مسأله سئوال و استفسار شده بود.

دفع اشکال

ممکن است اشکال شود، بر اساس این مبنا نیازی به مرجع تقلید وجود ندارد؛ اما باید دانست، مرجع تقلید باید قوانین را به مقلد بیاموزد. قبول این اشکال در صورت پذیرش قول به انسداد باب علم امکان دارد و اینکه مرجع تقلید جدید فتوای جدیدی ندارد؛ بلکه همان فتاوای علماء سابق را بیان می­کند که در این صورت می­توان گفت، تقلید ابتدایی از میت جایز است. در علت جواز قضاوت مقلد گفته شد، طبق مقبوله کسی که نسبت به حلال و حرام ائمه(ع) عالم باشد و حلال و حرام را بشناسد، می­تواند به قضاوت بپردازد؛ در این صورت حکم چنین فردی بعداز قضاوت، حکم اهل­بیت(ع) خواهد بود؛ یعنی زمانی که حکم قاضی بر اساس قضاوت اهل­بیت(ع) باشد، حکمش حکم اهل­بیت(ع) خواهد بود.

ضابط بودن قاضی

شرط دیگری که برای قاضی لحاظ کردند، ضابط بودن قاضی است؛ به این معنا که باید ضبط قاضی قوی باشد و دچار نسیان نباشد. حال آیا بر این شرط نیز دلیل وجود دارد؟ آیا از قرآن و روایات دلیلی مبنی بر ضابط بودن قاضی وجود دارد یا نه؟

در جواب باید گفت، در مورد این شرط دلیلی وجود ندارد. ظاهر این است که شرط ضابط بودن قاضی، فرع علم است؛ به این صورت که بر قاضی واجب است، عالم باشد و بر اساس علم به قضاوت بپردازد. حال اگر قاضی مجتهد دچار آلزایمر و کثرت فراموشی شود، در واقع علم او دچار خلل و نقصان شده است. ضبط و ضابط بودن شرط قضاوت نیست؛ بلکه کثرت نسین مانع قضاوت است و آنچه در قاضی شرط است، این است که قاضی عالم باشد. اگر بر قاضی کثرت نسیان عارض شود و فراموشی بر او غلبه کند، نمی­تواند به قضاوت بپردازد؛ چون در حقیقت علم قاضی دچار نقص شده است و علم در قاضی شرط است؛ بنابراین اولا ضابط بودن قاضی، تأکید بر عالم بودن او است و ثانیا این شرط بیانگر این است که نباید برای قضاوت قاضی مانعی مانند غلبه نسیان به وجود بیاید.

بر همین اساس مرحوم محقق که شرط ضابط بودن را برای قاضی مطرح می­کند، بلافاصله بعداز بیان این شرط می­گوید: فراموشی بر او غالب نباشد؛ پس معلوم می­شود ضبط شرط نیست؛ بلکه نسیان مانع است.

مبنای حی بودن مرجع تقلید

بی­هوشی در قاضی و مرجع تقلید مانع است؛ همچنانکه میت بودن مانع تقلید است. ادله کسانی که معتقدند، مرجع تقلید باید حی و زنده باشد، این است که برای میت رأی و نقلی وجود ندارد؛ در حالیکه روایت می­گوید: “فارجعوا إلی رواة أحادیثنا”؛ به عبارتی دیگر میت نمی­تواند راوی حدیث باشد؛ چون مشتق در متلبس بالمبدأ فی الحال حقیقت است. وقتی بر فردی لفظ (راوی) اطلاق می­شود، اولا و بالذات شامل افرادی می­شود که در حال حاضر روایت می­خواند. اگر کلینی روایت نقل کرده و دیگران گوش کردند و آن را نوشتند و بعداز مرگ کلینی بر او واژه (راوی) اطلاق می­شود، مجاز است؛ چون در حال حاضر کلینی راوی نیست و مبدأ از او منقضی شده است. واژه (رواة) در عبارت حدیث شامل فرد حی است؛ لذا نمی­توان از میت تقلید کرد؛ چون میت فاقد رأی است و لذا قول میت حجیت ندارد و در جایی برای قول میت جعل حجیت نشده است. ظهور جعل حجیت مربوط به اقوال انسن حی است؛ بنابراین در گذشته برای نقل حدیث اجازه می­گرفتند. اجازه حدیث روایت را زنده می­کرد؛ به این معنا که راوی و ناقل حدیث می­توانست بگوید، از راوی حی و زنده شنیده است و هرکدام از رواة می­توانستند بگویند، از حی روایت را شنیده­اند تا اینکه سلسله روات به معصوم ختم شود.

با این بیان نمی­توان ابتداء از میت تقلید کرد؛ اما به فتوای مجتهد زنده می­توان به تقلید از میت باقی ماند؛ به این صورت که مرجع حی فتاوای میت را إمضاء می­کند و در این صورت فتاوای مجتهد میت فتاوای مجتهد حی خواهد بود و لذا مقلد مرجع میت از حی تقلید می­کند.

دلیل کسانی که معتقدند از مرجع تقلید زمان بی­هوشی مرجع نمی­توان تقلید کرد، این است که مرجع تقلید بی­هوش هنگامی که بی­هوش است، رأیی ندارد؛ ولی این نظر جواب نقضی دارد؛ به اینکه در این صورت مرجع تقلید هنگام خواب نیز از مرجعت ساقط شده و هیچ گونه رأیی ندارد؛ در حالیکه خواب مانع نیست و کسی ملتزم به این مطلب نشده است. البته دلیل بر مانع نبودن خواب سیره است. پیامبر(ص) هنگام خواب از رسالت نمی­افتادند؛ گرچه خواب پیامبر(ص) با بیداری تفاوتی ندارد. در مورد رفتن در کما و بی­هوشی باید دانست، بی­هوشی به مدت طولانی و ماندن در کما به مدت طولانی مانع از تقلید است؛ چون چنین موردی با خواب متفاوت است.

تفاوت قاضی با مرجع تقلید در استمرار علم

همچنانکه عدالت در قاضی باید استمرار داشته باشد، علم او نیز باید استمرار داشته باشد. در زمانی که مرجع تقلید خواب است، علم او کتاب و رساله او است؛ اما در میت انتساب رأی به او دارای اشکال است؛ یعنی نمی­توان فتاوا و آراء موجود در رساله مرجع میت را در زمانی که از دنیا رفته به او نسبت داد و همچنین امکان تحصیل رأی او وجود ندارد؛ اما قاضی کتابی ندارد تا زمانی که بی­هوش است، بتوان مطالب و آراء موجود در آن کتاب را به او استناد کرد؛ در حالیکه نسبت به مرجع تقلید بی­هوش می­توان آراء موجود در رساله او را به او نسبت داد؛ به بیانی دیگر نمی­توان حکم قاضی بی­هوش را تحصیل کرد؛ پس بین قاضی بی­هوش و مرجع تقلید بی­هوش تفاوت است.

مراد از غلبه نسیان

آنچه در قضاوت مانع است، غلبه نسیان است و بر ضابط بودن قاضی دلیلی وجود ندارد. غلبه نسیان به این معنا است که آنچه را که قاضی می­خواهد آن را مطرح کند، به طور متوالی فراموش کند. افراد در ضابط بودن متفاوتند؛ برخی در ضبط و حفظ مطالب قوی و برخی دیگر در ضبط و حفظ ضعیف هستند. باید دانست اجتماع قوه حفظ با قوه استعداد در افراد به ندرت دیده می­شود. کسانی که نوعا دارای استعداد بالا و قوت ترکیب هستند، دارای حافظه ضعیفی هستند؛ برای مثال انیشتین انسان خیلی با استعدادی بود؛ اما حافظه ضعیفی داشت؛ برعکس افرادی که دارای حافظه قوی هستند، قوه کشف و استعداد ضعیفی دارند؛ افرادی که هردو را با هم داشته باشند، خیلی کم هستند. امروزه مقام معظم رهبری(حفظه­الله) از جمله نوادر روزگار از این جهت هستند.

آنچه در قضاوت لازم است، حفظ به میزان خیلی بالا نیست؛ بلکه حد معمول آن لازم است. اگر از حد معمول پائین­تر بیاید، مانع قضاوت خواهد بود؛ همانند کثیرالشک که در تعریف فرد کثیرالشک گفته شده، کسی که در یک نماز سه مرتبه و یا در سه نماز متوالی شک کند، کثیرالشک خواهد بود. با این بیان کسی که در نماز یک مرتبه شک کند، کثیرالشک نخواهد بود. کسانی هم وجود دارند که در طول عمر خود حتی یک مورد هم در نماز خود شک نداشتند. کم حافظگی نیز به این معنا است که به طور متوالی فراموشی و حالت نسیان بر فردی عارض شود و لذا ضابط بودن قاضی به معنای داشتن حافظه قوی و بالا نیست. اگر این­گونه صفات در قاضی شرط باشد، نمی­توان فردی را برای قضاوت پیدا کرد و چنین افرادی خیلی کم هستند. پس آنچه مانع است، غلبه نسیان است و فردی که فراموشی او بیش از حد معمول است، به علم او لطمه می­خورد.

اشتراط کتابت در قاضی

شرط دیگری که در قاضی لحاظ کردند، داشتن توانایی کتابت و نوشتن در قاضی است؛ اما این سئوال مطرح می­شود، چگونه فردی می­تواند تمام کتب علمی  را تا مرتبه اجتهاد بخواند، اما نتواند بنویسد؟! مگر اینکه فردی فاقد دست باشد و از این جهت فاقد قدرت بر کتابت باشد. حتی برخی نابینایان بر کتابت قادرند. قبل از اینکه به بررسی این شرط پرداخته شود، باید مشخص شود، آیا چنین فرضی امکان دارد که فردی به مرتبه اجتهاد رسیده باشد، اما قدرت بر نوشتن نداشته باشد؟!

کتابت در قاضی شرط نیست؛ چون قاضی می­تواند در کنار خود کاتب داشته باشد و سپس کتابت کاتب را مورد بررسی قرار دهد تا صحت و سقم کتابت برای قاضی روشن شود. آنچه برای قاضی مانع است نداشتن علم است؛ نه کتابت. نمی­توان تصور کرد، فردی به مرتبه اجتهاد رسیده باشد، اما خواندن را نداند. عدم توانایی و قدرت بر خواندن مانع است؛ به این معنا که فردی که به مقام استنباط رسیده باشد، اما خواندن را نداند، نمی­تواند در منصب قضاوت قرار گیرد؛ چون فاقد قدرت خواندن است؛ در حالیکه در قضاوت، قاضی باید بتواند بخواند تا کاتب آن را بنویسد. کتابت در قاضی شرط نیست و هیچ دلیلی از قرآن و از روایات بر اشتراط کتابت در قاضی وجود ندارد و از جهت سیره در بسیاری از موارد قضات، کاتب داشتند و کتّاب می­نوشتند. مهم آن است که قاضی بتواند آنچه را که کاتب نوشته، بخواند.

اشتراط بینایی در قاضی

فردی به مقام اجتهاد رسیده و از راه شنیدن علوم را فرا گرفته است، اما فاقد قوه بینایی است. حال اشتراط قوه بینایی در قاضی در آیات قرآن و در روایات به آن اشاره نشده است و اجماعی هم بر آن نسیت؛ در عین حالی که در آن خلاف وجود دارد و برخی عدم قدرت بر بینایی را در قاضی اشکال دانستند و برخی آن را اشکال ندانستند. در این مورد سیره هم وجود ندارد.

البته ممکن است در موردی قضاوت متوقف بر دیدن باشد. در چنین موردی به علم قاضی ایراد وارد است؛ چون قبلا عرض شد، قاضی هم باید نسبت به حکم و هم به موضوع عالم باشد. با این بیان اگر در موردی شناخت موضوع متوقف بر رؤیت باشد، فرد فاقد قوه بینایی حق قضاوت ندارد.

برخی قوه بینایی را از باب تشخیص مدعی و منکر شرط دانستند؛ اما باید دانست، در این مورد نیز نیازی به رؤیت نیست؛ چون شناخت مدعی و منکر به رؤیت نیست؛ بلکه به سماع دعوا است؛ به این صورت که در مورد مدعی گفته شده، مدعی کسی است که اگر از ادعای خود دست بردارد، نزاع خاتمه پیدا می­کند؛ اما در مورد منکر چنین چیزی صادق نیست. حتی قاضی برای اینکه تحت تأثیر حرکت دست وبدن مدعی و منکر قرار نگیرد و به اشتباه نیافتد، نباید به طرفین دعوا نگاه کند.

داستان

درباره اثر حرکات دست و سر و بدن در سخنوری به داستانی اشاره می­شود؛ فردی در یونان باستان به نام دموستنس وجود داشت. در آن زمان دادگاههایی در یونان تشکیل می­شد که در آن وکلا و سخنوران سوفیست دعاوی را اثبات می­کردند و قاضی مقهور سخنان وکلا قرار می­گرفت و طبق خواسته آن­ها رأی خود را صادر می­کرد. وکلا به گونه­ای سخنوری می­کردند و با حرکات دست و سر خود طرف مقابل را مقهور خود می­کردند. آنها برای اثبات دعاوی دکلمه را فرا می­گرفتند. فردی به نام دموستنس حق او را در دادگاه خوردند. او متوجه شد، از کجا حقش ضایع شده است و لذا برای احقاق حق خود حرکات قوی­ترین وکلا را زیر نظر گرفت و در یک غاری که در سقف و دیواره آن تیغ و خار نصب کرده بود، به تمرین پرداخت و برای مستمعین فرضی سخنرانی می­کرد. علت نصب خار و تیغ به این جهت بود که دستان خود را بیش از حدی که تأثیرگذار است، بالا نیاورد و سخنرانی او تأثیرگذار باشد. بهترین را برای فرار از تأثیر حرکات دست و بدن وکلا این است که قاضی به آن­ها نگاه نکند و فقط گوش کند.

بازگشت قوه بینایی به علم

هرکجا در طول تاریخ از قاضی صحبت شده است، سماع دعوا مطرح شده است؛ نه رؤیت مدعی و منکر. حتی در مورد ضرب و جرحی که به اتفاق افتاده متخصص و پزشک قانونی نظر می­دهد و قاضی بر اساس نظر متخصص رأی خود را صادر می­کند. اگر فرض شود، تشخیص مصداق در دیات به عهده خود قاضی باشد، در این صورت بصر و قوه بینایی در قاضی لازم خواهد بود.

به طور کلی می­توان گفت، هرگاه بینایی در علم قاضی نسبت به حکم و یا موضوع جهت صدور حکم دخیل باشد، در این صورت بینایی شرط خواهد بود؛ اما در این مورد هم بصر شرط نیست؛ بلکه آنچه شرط است، علم است که قبلا به آن اشاره شد؛ اما اگر بینایی در علم قاضی نسبت به حکم و یا موضوع در راستای صدور رأی دخیل نباشد، در این صورت دلیلی بر اشتراط بصر و بینایی وجود ندارد. اگر دیدن و بصر شرط باشد، باید با صرف نظر از علم باشد؛ مانند عدالت که به طور مستقل شرط است؛ چه اینکه قاضی عالم باشد و یا نباشد. اگر فردی به تمام معنا مجتهد باشد، اما عدالت نداشته باشد، نمی­تواند به قضاوت بپردازد؛ چون شرط عدالت یک شرط مستقل است؛ اما بازگشت قوه بصر و بینایی به علم است و اگر قاضی نسبت به موضوع و حکم عالم باشد، در این صورت وجود بصر و قوه بینایی در قاضی شرط نبوده و دلیلی بر آن وجود ندارد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

عرض شد، فتوای مرحوم امام این است که بنابر احتیاط واجب قاضی باید اعلم از کسانی که در شهر هستند، باشد.

دلیل طرح این احتیاط واجب بر اعلمیت در شهر چیست؟ جا دارد تحقیق شودف اولین کسی که در قاضی و قضاوت اعلمیت را شرط دانسته، ولو احتیاطا کیست؟

منشأ و مبنای فتوا

مبنای این فتوا چیست؟ در حالیکه عبارت صحیحه ابی­خدیجه می­گوید: (یعلم شیئا من قضایانا)؛ چه اینکه اعلم باشد و یا نباشد. مبنای این فتوا و احتیاط مقبوله عمربن­حنظله است. در مقبوله راوی به امام(ع) عرض می­کند، گاهی بین اصحاب اختلاف به وجود می­آید؛ آیا می­توان به قضات حکومت جور منصور مراجعه کرد تا دعاوی را حل کنند؟ امام راوی را از رجوع به قضات حاکمیت نهی کردند و فرمودند: رجوع به این قضات رجوع به طاغوت است و هر آنچه به حکم طاغوت گرفته می­شود­، سحت است؛ ولو حق او باشد. امام برای حل دعاوی به راوی فرمودند: (ینظران إلی رجل منکم نظر فی حلالنا و حرامنا). مراد از نظر یعنی نگاه علمی و اجتهادی به مسائل. امام(ع) در پایان فرمودند، حکم چنین فردی حکم ائمه(ع) است و نباید آن را رد کرد.

تا این قسمت از مقبوله در وجوب لزوم به فردی که نسبت به قضایای ائمه عالم است، مانند صحیحه ابی­خدیجه است؛ اما روایت در اینکه آیا فرد مورد نظر اعلم منظورین است یا نه، مطلق است.

تتمه مقبوله

اما مقبوله دارای تتمه­ای است که باعث شده فقها بر احتیاط لزوم اعلمیت در قاضی فتوا بدهند. تتمه مقبوه این است که راوی به امام(ع) عرض کرد، وقتی هرکدام از متخاصمین به دو عالمی مراجعه کنند که به حلال و حرام نظر دارند، اما فتاوای آن دو عالم در حل دعوای متخاصمین با هم متفاوت است؛ در این صورت چه باید کرد؟ حضرت(ع) فرمودند: باید به اعلم از این دو عالم مراجعه کرد. راوی به امام(ع) عرض کرد، هر دو در علم با هم برابرند؛ امام(ع) فرمودند: دراین صورت باید به اعدل رجوع کرد. راوی عرض کرد، هردو در عدالت با هم برابراند. امام(ع) فرمودند: باید به اورع مراجعه کرد. راوی به امام(ع) عرض می­کند، هردو در ورع یکسان هستند. امام(ع) فرمودند: باید به فردی رجوع کرد که قول او با عامه مخالف است؛ تا آخر روایت.

در تتمه مقبوله حضرت(ع) به راوی فرمودند، به اعلم مراجعه کند. امام(ع) در این روایت به قول اعلم حجیت بخشیدند. با این بیان علوه بر شروطی که قبلا مطرح شد، اعلمیت نیز به آن اضافه شد.

قول مختار

آنچه در تتمه مقبوله آمده این است که حضرت(ع) اعلمیت را هنگام اختلاف بین دو قاضی شرط دانستند؛ نه اینکه به طور مطلق شرط قاضی قرار گیرد. در ابتدای مقبوله امام(ع) اعلمیت را شرط ندانستند؛ بلکه فرمودند، متخاصمین سراغ فقها و عالمین به قضایای ائمه(ع) رجوع کنند؛ اما وقتی سائل و راوی در صورت اختلاف بین دو قاضی منتخب توسط متخاصمین سئوال می­کند، امام قول اعلم را مقدم می­دانند؛ بنابراین اطلاق مربوط به موردی است که اختلافی در بین نباشد و رجوع به اعلم مربوط به جایی است که بین دو قاضی فقیه اختلاف نظر وجود داشته باشد؛ به عبارتی قبل از اختلاف برای مطلق فقیه جعل حجیت شده است؛ به بیانی دیگر اگر بین فقها اختلاف نباشد، قول همه آن­ها به طور مطلق نافذ است؛ اما در صورت اختلاف قول اعلم حجت است. تا زمانی که بین عالم و اعلم اختلافی وجود نداشته باشد، رجوع به عالم اشکالی ندارد؛ اما در صورت بروز اختلاف فتوا بین عالم و اعلم، مقبوله قول اعلم را حجت می­داند.

تصور اختلاف بین دو فقیه

برای تبیین تصور اختلاف بین دو فقیه مثالی مطرح می­شود. اختلاف به این نحوه متصور است که نظر و فتوای فقیهی بر طبق روایت بر این نعلق گرفته که عصیر زبیبی نجس است و فتوای فقیهی دیگر بر طبق روایتی دیگر بر عکس فتوای فقیه اول است و آن را نجس نمی­داند. حال اگر فرد (الف) در غذای شخص (ب) عصیر زبیبی بریزد، شخص (ب) ادعا می­کند، غذایش به دلیل ریخته شدن عصیر زبیبی در آن نجس شده است و لذا قیمت آن را مطالبه می­کند؛ اما فرد (الف) معتقد است، غذا نجس نشدهاست و لذا چیزی به فرد (ب) بدهکار نیست. هرکدام از آن­ها برای طرح دعوا و حل نزاع سراغ دو قاضی مجتهد می­روند که فتوای آن دو قاضی مجتهد با یکدیگر متفاوت است؛ امام(ع) در این گونه موارد رجوع به اعلم را حلال دعاوی می­دانند.

معیار حجیت قول اعلم

حال سئوالی که مطرح می­شود، این است که آیا واقع اختلاف برای حجیت اعلم موضوعیت دارد یا اختلافی که به آن علم پیدا شده، موضوع حجیت اعلم است؛ به بیانی دیگر آیا آنچه قول عالم را از حجیت ساقط و قول اعلم  را حجت می­کند، واقع اختلاف است؛ یا اختلافی است که ظهور و بروز پیدا کرده باشد؟

توضیح اینکه گاهی اختلاف بین فقها طبیعی است و هرکدام از آن­ها ممکن است در مسأله­ای با هم اختلاف فتوا داشته باشند؛ اما این اختلاف ظهور و بروزپیدا نکرده است. صورت دیگر مسأله یعنی صورت ظهور و بروز اختلاف این است که اگر فردی نزد فقیه (الف) مراجعه و مسأله­ای را مطرح کند و فتوای فقیه (الف) را به دست آورد و همان مسأله را نزد فقیه (ب) مطرح کند و فتوایی متفاوت از فتوای فقیه اول تحصیل کند؛ در چنین مواردی اختلاف ظهور وبروز پیدا می­کند.

در روایت مطرح شده امام(ع) فرمودند، اصحاب به فقیه و عالم به قضایای ائمه(ع) رجوع و اختلاف خود را حل کنند. از طرفی بر وجود اختلاف نظر بین فقها و همچنین وجود فقیه اعلم علم وجود دارد. حال اگر هردو متخاصم به یک فقیه رجوع کرده و آن فقیه فتوای خود را صادر و دعوا را فیصله دهد؛ در این صورت نیازی به رجوع به اعلم نسیت؛ ولو نسبت به وجود فقیه اعلم از فقیهی که نزاع را فیصله داده و همچنین نسبت به اختلاف نظر آن دو فقیه علم وجود داشته باشد. در این صورت اگرچه در واقع اختلاف وجود دارد، اما ظهور و بروز پیدا نکرده است.

برای مثال اگر در زمان مرحوم حکیم و مرحوم خویی بین دو متخاصم نزاعی واقع شود و هردو برای حل نزاع د رحالیکه مرحوم حکیم اعلم است، به مرحوم خویی مراجعه کننند، در این صورتقضاوت مرحوم خویی صحیح است. در این مثال اگرچه در واقع بین مرحوم حکیم و بین مرحوم خویی اختلاف نظر و رأی وجود دارد، اما اختلاف ایندو فقیه ظهور و بروز پیدا نکرده است و هرکدام از متخاصمین به دو فقیه جداگانه رجوع نکردند؛ بلکه بر رجوع به یک فقیه توافق کردند.

با این بیان آیا آنچه قول عالم را از حجیت ساقط می­کند، واقع اختلاف است، یا اختلافی است که ظهور و بروز پیدا کرده است؟

اگر واقع اختلاف معیار و ملاک حجیت قول اعلم باشد، فتوای مرحوم امام مبنی بر اعلمیت قاضی صحیح است؛ چون در امام(ع) در تتمه مقبوله به راوی فرمودند، به اعلم مراجعه کنند. هرکسی نیز می­داند که بین فقها اعلم و بین فتاوایشان اختلاف وجود دارد؛ اما اگر واقع اختلاف مانع نباشد، بلکه اختلاف ظهور یافته مانع حجیت قول عالم باشد، در این صورت قول اعلم در صورت بروز اختلاف حجیت پیدا می­کند.

حق در مسأله

ادعا این است که تتمه مقبوله مانع از حجیت قول عالم را اختلاف ظهور و بروز پیدا کرده، می­داند؛ نه واقع اختلاف؛ چون حضرت(ع) نسبت به واقع اختلاف بین فقها و همچنین نسبت به تفاوت مرتبه علمی فقها از جهت اعلمیت، علم دارند. اگر واقع اختلاف مانع حجیت قول عالم باشد، حضرت(ع) از همان ابتدا راوی را به رجوع به اعلم حواله می­دادند؛ ون در فرض وجود اعلم مخالف، قول عالم حجیت ندارد. بر این اساس فرض عدم حجیت قول عالم در صورتی است که بین قول عالم و قول اعلم اختلاف ظهور و بروز پیدا کرده باشد؛ لذا در این فرض قول عالم حجت نیست؛ اما اگر بین قول عالم و قول اعلم اختلاف ظهور و بروز پیدا نکند و هرکدام کدام از متاصمین بر یک فقیه عالم توافق کنند و فقیه عالم به قضاوت پرداخته و دعوا را خاتمه دهد، در این صورت دلیلی بر عدم حجیت قول عالم وجود ندارد؛ چون نزاع خاتمه پیدا کرده است.

این روایت در باب جعل حجیت برای قول عالم نسبت به واقع اختلاف مطلق است؛ به این معنا که ولو به قول اعلم و به اختلاف قول اعلم با قول عالم علم وجود داشته باشد، اما تا زمانی این اختلاف موجب تنازع نشده باشد، قول عالم حجت است؛ اما اگر اختلاف قول عالم و قول اعلم باعث ادامه پیدا کردن نزاع شود، قول اعلم مقدم است؛ به عبارتی دیگر اصل جعل حجیت برای قول فقیه هت رفع تنازع است و آنچه در حجیت قول فقیه فقیه دخیل است، علم است؛ نه اعلمیت؛ منتها وقتی فقیه با علم و فقه خود در مسأله ورود پیدا کند و تنازع برطرف نشود و ادامه پیدا کند، در این صورت برای حل دعوا، قول اعلم مقدم و قول عالم از حجیت می­افتد.

دفع اشکال

ممکن است اشکال شود، که سیره عقلا در امور مهم رجوع به اعلم است و چون بحث قضاوت یک مسأله مهمی است، لذا از همان ابتدا رجوع به اعلم دارای حجیت بود و قول عالم از حجیت ساقط می­شود. در حل این اشکال باید دانست، در امور اجتماعی مصلحت تسهیل حرف اول را می­زند. اگر قضاوت در قضاوت قاضی اعلم منحصر شود، جامعه در سختی واقع می­شود؛ لذا شارع مقدس حدی از علم را لحاظ می­کند و قوت استنباط را ملاک و معیار قرار می­دهد تا بتوان حلال و حرام را استنباط کرد و سپس قضاوت فردی که واجد این حد از علم باشد، حجت می­داند.

اگر ملاک قضاوت اعلم باشد، در سال ۴و۵هجری، چه تعداد فقیه وجود دارد تا پیامبر(ص) آن­ها برای مأموریت قضاوت به اطراف و اکناف بفرستند؟! کسانی که توسط پیامبر(ص) برای قضاوت به اطراف فرستاه می­شدند، به اندازه فقهای امروزی علم وفقاهت نداشتند. مشی عقلا بر این است که برای تمشیت امور حدی لحاظ شود و با همان حد امور را مدیریت کرد و پیش برد. برای مثال وزارت بهداشت برای گذران امور پزشکی مردم حد اقلی را به نام پزشک عمومی قرار داده است؛ اما اگر بیماری فردی با این حد بهبودی حاصل پیدا نکند، به متخصص مراجعه می­شود. مانحن فیه نیز برای حل دعاوی به عالم مراجعه می­شود؛ اما اگر اختلاف بین فقها ظهور و بروز پیدا کند و به تبع آن نزاع مرتفع نشود، به اعلم رجوع و قول او مقدم می­شود.

مؤید بر مطلب

اگر ملاک و معیار از همان ابتدا رجوع به اعلم بود، حضرت(ع) با عبارت (اعلمهم) بیان می­فرمودند؛ یعنی اعلم را به ضمیر جمع (هم) اضافه می­کردند؛ اما در تتمه مقبوله حضرت فرمودند: “باعلمهما” و همین دلیل بر این است که قید اعلم برای حل دعاوی در صورت اختلاف است؛ چون اعلم از این دو فقیهی که متنازعین به آن­ها مراجعه کردند، نیز وجود دارد.

مبنا در مراجعه به قاضی مجتهد رفع منازعه است، لذا در صورت ظهور اختلاف بین دو فقیهی که به آن­ها مراجعه شده، به اعلم ازاین دو فقیه رجوع می­شود.

مبنای مرحوم امام بر احتیاط در مسأله

بر همین اساس معلوم می­شود، مرحوم امام به چه دلیل نظر فقهی خود را در مسأله با احتیاط بیان کردند؛ چون احتمال اینکه ادامه مقبوله ارتباطی با جعل اولیه نداشته باشد، وجود دارد؛ به عبارتی این مورد مربوط به جایی است که رجوع به عالم موجب رفع نزاع نشده است؛ نه مربوط به اصل جعل حجیت؛ لذا مرحوم امام با احوط بیان کردند؛ یعنی ادامه مقبوله صراحتی در لفظ حجیت قول عالم ندارد. اما با آنچه بیان شد، باید دانست جایی برای احتیاط وجود ندارد؛ بلکه مورد رجوع به اعلم مربوط به جایی است که اختلاف ظهور و بروز پیدا کرده و نزاع برطرف نشده است.

جایگاه اصلی مفاد روایت

اصل این روایت (مقبوله) مربوط به قاضی تحکیم است؛ یعنی زمانی که حکومت مأذون و عدل در رأس وجود نداشته باشد و قضات همگی منصوب از ناحیه حکومت باشند؛ راوی در این فرض از امام سئوال می­کند، در حل دعاوی چه باید کرد؟ امام(ع) به او فرمودند، به یکی از اصحاب که در حلال و حرام نظر دارد، مراجعه کنند. با این بیان امام(ع) هرکدام از متخاصمین حق انتخاب قاضی دارند؛ لذا رجوع به اعلم معنا دارد.

توجیهی بر فتوای مرحوم امام

در حکومت عدل و مأذون مانند حکومت امام معصوم و یا حکومت فقیه جامع شرایط که قضات از طرف حکومت تعیین می­شوند، اگر اکم مأذون، مجتهد عالم (نه اعلم) را منصوب کند، در این صورت حاکم حق رجوع به اعلم را از متخاصمین سلب کرده است؛ لذا برای حل این مشکل باید اعلم قضات را منصوب کرد؛ در این صورت حق انتخاب برای همه لحاظ خواهد شد؛ چون اعلم، عالم نیز است؛ اما بر فرض نصب عالم، از متخاصمین حق انتخاب اعلم سلب شده است. بر این اساس طبق فرموده مرحوم امام قاضی منصوب باید اعلم در شهر باشد تا حق انتخاب رای همه لحاظ شده باشد.

رد توجیه

بازگشت مسأله به این است که جعل حجیت قول اعلم برای رفع نزاع است؛ نه اینکه حق باشد. به بیانی دیگر ارجاع راوی توسط امام(ع) به اعلم در صورت ظهور و بروز اختلاف به این دلیل است که برای حل نزاع راهی غیر از رجوع به اعلم وجود ندارد؛ اما اگر برای امام معصوم و یا فقیه جامع شرایط بسط ید وجود داشته باشد و قضات را برای حل نزاع و مرافعات متصدی امر قضاوت قرار دهد، در این صورت رجوع به اعلم معنا ندارد؛ به بیانی دیگر رجوع به اعلم حق نیست؛ بلکه برای حل دعوا امام(ع) قول اعلم را حجت قرار دادند.

بنابراین اطلاق قول امام مبنی بر رجوع به فردی که نسبت به حلال و حرام عالم است، به اعلمیت مقید نمی­شود و جعل قاضی عالم کفایت می­کند.

دفع اشکال

ممکن است اشکال شود، کاشفیت قول اعلم نسبت به حق بیشتر از قول عالم است و در نصب عالم احتمال مسدود کردن ایصال به واقع وجود دارد؛ اما باید گفت، با توجه به آیه «فوق کل ذی علم علیم» انتخاب اعلم به طور قطعی دشوار است. در این صورت چاره­ای جز رجوع به مصلحت تسهیل وجود ندارد. اگر رجوع به اعلم واجب باشد، باعث سخت­تر شدن امور خواهد شد. مصلحت تسهیل در امر شریعت یک امر رایجی است؛ منتها برای اینکه خلاف عقل واقع نشود، شیوه عقلایی در پیش گرفته می­شود؛ مانند رجوع به پزشک متخصص در موردی که با مراجعه به پزشک عمومی بهبودی حاصل نشود. مانحن فیه نیز هنگام بروز اختلاف رجوع به اعلم متعین می­شود.

جریان شیوه مورد بحث درسایر امور

در مورد شهادت شهود نیز همین شیوه جریان دارد؛ برای مثال اگر هرکدام از زید و عمرو بر مدعای خود مبنی بر ملکیتشان بر خانه­ای بینه اقامه کنند، قاضی برای حل این اختلاف باید شهود اعدل را مقدم بدارد؛ در حالیکه از همان ابتدا قاضی موظف به مقدم داشتن شهود اعدل نیست.

در امور عرفیه نیز همین شیوه جاری و ساری است. برای مثال اگر ثقه برای انسان خبر بیاورد، باید ترتیب اثر داد. بر این اساس اگر ثقه­ای مبنی بر صعود قیمت دلار به ۱۰۰۰۰تومان خبر بیاورد و ثقه دیگری مبنی بر سقوط قیمت دلار به ۵۰۰۰تومان خبر بیاورد، در این صورت انسان به خبری ترتیب اثر می­دهد که موثق­تر باشد؛ در حالیکه قبل از آن اگر یکی از آن دو ثقه خبر می­آورد، انسان دنبال اوثق نمی­رفت و یا مثلا اگر کسی پرونده پزشکی خود را به پزشکی ارجاع دهد و پزشک درباره آن اظهار نظر کند، و سپس پرونده را به پزشک دیگری ارجاع دهد تا پزشک دوم نیز اظهار نظر کند و پزشک دوم نظری مخالف با پزشک اول ارائه دهد، در حالیکه هردو حاذق هستند، در این صورت از بین این دو پزشک، نظر پزشکی را که حاذق­تر است مقدم می­دارد؛ در حالیکه اگر پرونده را به پزشک دوم رجاع نمی­داد، هیچ­گاه راجع به صحت نظر پزشک اول تحقیق نمی­شد؛ بنابراین هنگام ظهور خلاف رجوع به اعلم، اوثق و حاذق­تر معنا پیدا می­کند.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

در جلسه قبل به شرط طهارت مولد اشاره شد و عرض شد، نفوذ و جواز قضاوت قاضی مشروط به طهارت مولد قاضی است. در تاریخی شرط طهارت مولد در فقه مطرح شد؛ در حالیکه قبل از آن برای مطرح کردن این شرط از عبارت (أن لا یکون ولدالزنا) استفاده می­شد. در لسان فقها از قرن هشتم، یعنی از زمان مرحوم محقق به بعد این عبارت به (طهارت مولد) تبدیل شد. عرض شد، این شرط نه در لسان روایات اخذ شده و نه در آیات قران به آن اشاره شده است؛ ولی تقریبا در مورد آن اجماع فتوایی وجود دارد و ادعای اجماع هم شده است و لااقل مخالف ندارد.

طهارت مولد در شاهد و امام جماعت

این قید در دو مورد از ابواب فقه نیز مطرح شده است؛ یکی در امام جماعت و دیگری در باب شهادت. در مورد شاهد و امام جماعت گفته شده، طهارت مولد در این دو مورد شرط است و این شرط در این دو باب منصوص است و بر آن روایت وجود دارد. با اینکه در این مورد روایت وجود دارد و مرحوم شیخ طوسی روایت آن را در تهذیب نقل کرده است، اما ایشان می­گوید، شهادت شاهد ولدزنا در اشیاء دون نافذ است؛ برای مثال اگر دونفر نسبت به ۱۰۰۰تومان ادعای ملکیت داشته باشند و یکی از مدعیان، ۲شاهد بر مدعای خود اقامه می­کند که یکی از آن­ها فاقد طهارت مولد بوده و قاضی هم نسبت به آن علم دارد؛ مرحوم شیخ در این گونه موارد شهادت فاقد طهارت مولد را نافذ می­داند و اگر نزاع بر سر یک خودرو باشد، شهادت ولد زنا در این­گونه موارد نافذ نیست؛ اما مرحوم شیخ با اینکه در باب قضاوت هیچ روایتی مبنی بر عدم نفوذ و جواز قضاوت ولد زنا وجود ندارد، معتقد است، قضاوت ولدزنا مطلقا نافذ و جایز نیست. مرحوم محقق و علامه حلی و بعداز ایشان هرکسی متعرض شرایط قاضی شده، طهارت مولد را شرط دانسته است؛ لذا در مورد آن اجماع فتوایی و یا عدم خلاف وجود دارد.

روایات

روایاتی وجود دارد که شاید بتوان عدم نفوذ و جواز قضاوت ولد زنا را از آن­ها استشمام کرد که در ذیل به آن­ها اشاره می­شود؛

روایت اول

امام باقر(ع) در روایتی فرمودند: لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شیء منه؛ یعنی هیچ خیری در ولد زنا وجود ندارد. هدف قاضی این است که در مسند قضاوت قرار بگیرد و به حل دعاوی بپردازد و باعث خیر برای مردم شود؛ اما این روایت از پوست و مو و گوشت و خون ولد زنا نفی خیر می­کند. وقتی حضرت با این عبارت از ولد زنا نفی خیر می­کند، معنایش این است که به طور کلی ولد زنا مسلوب الخیر است؛ ولی در دلیل، اصل همان اجماع است.

روایت دوم

مرحوم شیخ طوسی در کتاب شهادت روایات نبوی را در باب ولد زنا مطرح می­کند، مبنی بر اینکه پیامبر(ص) بر ولد زنا صفت شر اطلاق کردند. در این رویات پیامبر(ص) فرمودند: ولد الزنا شر الثلاثة؛ یعنی زنازاده بدترین سه نفر است. مراد از سه نفر، زانی، زانیه و ولد زنا است و به عبارتی مراد از سه نفر مادر ولد زنا، زانی و خود زنازاده است. پیامبر(ص) در این روایت فرمودند: زنازاده از زانی و زانیه بدتر است. این روایت را عامه نقل کردند و مرحوم شیخ طوسی آن را از عامه نقل و در باب شهادت مطرح می­کند؛ اما برخی فقها مانند مرحوم علامه در مختلف این روایت را در باب قضا مطرح می­کنند.

بررسی روایت دوم

اولا این روایت عامی است و سنن ابی داوود و مسند احمد آن را نقل کرده­اند. ناقل این روایت ابوهریره است. گفته شده، فردی از عایشه حکم ولد زنا را سئوال کرد و عایشه در جواب گفت؛ ولد زنا اگر انسان خوبی باشد، انسان خوبی است و باید به عمل او نگاه کرد. به عایشه گفتند؛ اما ابوهریره از پیامبر(ص) نقل می­کند، ولد الزنا شر الثلاثة. عایشه گفت؛ خدا ابوهریره را رحمت کند؛ گرچه او این روایت را از پیامبر(ص) شنید، اما به درستی متوجه منظور پیامبر(ص) نشده است. عایشه در ادامه می­گوید؛ ماجرا از این قرار است که فردی پیامبر(ص) را در اشعارش هجو می­کرد. پیامبر(ص) دستور به قتل او دادند. به پیامبر(ص) گفتند؛ آیا با اینکه ولد زنا است، کشته شود؟ مراد این عده این بود که شاید به دلیل زنازاده بودن معفو باشد. حضرت فرمودند: إنه شر الثلاثة؛ یعنی این فرد ولد زنا از مادر و زانی بدتر است. دلیل بدتر بودن این فرد این است که زانی و زانیه در این باره فقط مرتکب زنا شدند؛ اما هجو نمی­کردند؛ در حالیکه این فرد مرا هجو می­کند. مراد عایشه این است که این روایت ربطی به زنازاده بودن ندارد؛ بلکه مربوط به شخص خاصی است. عایشه در ادامه به آیه «ولا تزر وازرة وزر أخری»[۱] اشاره کرد؛ یعنی اگرچه فردی زنازاده است؛ اما نباید بار گناه پدر و مادر را به دوش بکشد؛ بلکه طبق آیه «من عمل صالحا فلأنفسهم یمهدون»[۲] هر کس عمل صالح انجام دهد، سود آن را برای خود آماده می­کند.

روایت سوم

در جلسه قبل عرض شد، در زمان پیامبر(ص) مردم در مسجد می­نشستند و از انساب یکدیگر صحبت می­کردند. فردی در مسجد نشسته بود و به بقیه گفت؛ من فرزند فلانی هستنم؛ اما دیگران کلام او را رد کردند و گفتند؛ پدر تو فلانی نیست؛ بلکه وقتی پدرت از سفر برگشت، متوجه شد مادرت به تو باردار است؛ در حالیکه مادرت با فلانی در ارتباط بود. این فرد با شمشیر به خانه آمد و مادرش را تهدید کرد و گفت؛ آیا من بچه فلانی نیستم؟ مادر کلام او را تصدیق کرد و گفت؛ همین طور است که می­گوید. وقتی از مادرش چنین کلامی را شنید، مادر را به قتل رساند. خبر به پیامبر(ص) رسید. حضرت فرمودند: إنه شر الثلاثة؛ یعنی این فرد از مادرش و زانی بدتر است؛ چون مادرش را به قتل رسانده است. طبق این بیان، روایت به مورد خاص مرتبط می­شود.

روایت چهارم و پنجم

این روایت را احمد با یک قید در مسند نقل کرده است. روایت این است که ولدالزنا شرالثلاثة إذا عمل بعمل والدیه؛ یعنی زنازاده اگر راه والدینش راه ادامه دهد، از آن­ها بدتر است؛ چون هم زنازاده است و هم اینکه راه آن­ها را ادامه داده است. در بیانی دیگر آمده، ولدالزنا شرالثلاثة إذا کفر و ابواه مسلم؛ یعن اگر زانی و زانیه مسلمان باشند و ولد زنا راه کفر را در پیش بگیرد، بدترین آن سه نفر است؛ چون زانی و زانیه در این مورد فقط زنا در پرونده خود دارند؛ اما ولد زنا علاوه بر زنازاده بودن کفر را نیز در پرونده خود دارد.

با این بیان استناد به این نبوی مبنی بر عدم جواز و نفوذ قضاوت ولد زنا خیلی  دوراز واقعیت است و این روایت در کتب خاصه راه پیدا کرده است و برای حل مباحث سنگین به این روایت استناد شده است؛ در حالیکه چنین روایتی از پیامبر(ص) صادر نشده است.

دفع اشکال

ممکن است اشکال شود، اثبات اینکه فردی ولد زنا است یا نه، خیلی سخت است؛ اما باید دانست، اثبات آن در زمان خلیفه دوم خیلی ساده بود و زنا زاده بودن یک امر عادی تلقی می­شد. باید این داستان را مدنظر قرار داد که در زمان حکومت امیرامومنین(ع) زنی نزد حضرت(ع) آمد و به زنا اقرار کرد و حضرت به گونه­ای او ا رد کردند؛ اما وقتی آن زن ۴مرتبه به زنای خود اقرار کردند، حضرت(ع) به او فرمودند، فردا بیاید تا حد الهی بر او جاری شود و سپس حضرت به اطرافیان خود فرمودند، فردا هرکسی برای اجرای حد بیاید، صورت خود را بپوشاند. وقتی فردای آن روز همه برای اجرای حد آمدند، حضرت(ع) فرمودند: “من کان علیه ذنب مثلها فلیرجع”؛ یعنی هرکسی مانند گناه این زن بر گردن او است و حدی بر گردن او است که هنوز ثابت نشده، برگردد. راوی در ادامه روایت می­گوید: “رجع الناس کلهم إلا علی و الحسنین”. این نشان دهنده این است که حضرت(ع) چه جامعه­ای را تحویل گرفته بودند.

روایت ششم

روایتی است که مرحوم مجلسی در بحار آن را نقل می­کند و حاصل ان این است که در آن از ولد زنا و اینکه بدترین آن سه نفر است، سئوال شد و حضرت در جواب فرمودند: “المراد منه الاوسط” یعنی نفر وسط از سه نفر ولد زنا بود که از نفر اول و سوم بدتر بود.

دلیل اشتراط طهارت مولد در فتاوای خاصه

مستند فتوای علماء شیعه مبنی بر اشتراط طهارت مولد در قاضی اجماع است و اجماع به مدرک نیاز ندارد و اگر اجماع مدرکی باشد، حجیت ندارد. در این مسأله احتمال اینکه علماء خاصه بر اساس روایتی به وجوب طهارت مولد در قاضی فتوا داده باشند، وجود دارد و کسی از قدما شیعه بر اساس قیاس اولویتی که مطرح شد و مستمسک برخی بود، تمسک نکرده­اند و از اینکه اختلافی از این جهت وجود ندارد، معلوم می­شود، دلیل قاطعی بر این فتوا وجود داشته است.

فرع

امروزه اثبات اینکه فردی دارای نسب ناپاک و آلوده باشد، مشکل است. اگر کسی که دارای درجه اجتهاد است و در مسند قضاوت قرار گرفته است، نسبت به ناپاک بودن نسب خود و اینکه ولد زنا است، علم داشته باشد، در حالیکه دیگران از این موضوع بی­اطلاع­اند و از طرف دیگر فتوای چنین فردی عدم جواز و نفوذ قضاوت ولدزنا باشد، در این صورت آیا می­تواند به قضاوت بپردازد یا نه و در صورت قضاوت آیا در آخرت و قیامت معذب است یا نه؛ در حالیکه حکم قضاوت او را حاکم زمان امضاء نموده است؟

این بحث از این جهت مفید است که اگر در فقه ثابت شود، ولد زنا نمی­تواند به قضاوت بپردازد، فردی که در علوم قضایی به مرتبه اجتهاد رسیده و صاحب فتوا است، در صورت علم به عدم طهارت مولد خود، حق قضاوت ندارد و همین طور حق ندارد امام جماعت واقع شود؛ چون اگرچه دیگران نسبت به عدم طهارت مولد درباره او علم ندارد، اما خود او نسبت به آن عالم است؛ به عبارتی این شرط، یک شرط وضعی است به این معنا که اگر ولد زنا باشد قضاوتش نفوذ نخواهد داشت؛ چه اینکه دیگران نسبت به عدم طهاررت مولد او علم داشته باشند و یا نداشته باشند.

دفع اشکال

ممکن است کسی اشکال کند، اشتراط طهارت مولد با اجماع ثابت شده است و اجماع مطرح شده خیلی مستحکم نیست؛ اما باید دانست، ولو چنین اجماعی دارای استحکام نباشد، اما به علت اینکه احتمال دلیل بودن چنین اجماعی وجود دارد، اطلاق جعل قضاء نسبت به چنین فردی از کار می­افتد؛ لذا اصل، عدم نفوذ قضاء چنین فردی خواهد بود.

فرع دوم

بر این اساس اگر فردی نسبت به عدم طهارت مولد قاضی علم داشته باشد و دیگران نسبت به این موضوع فاقد علم باشند، فرد عالم به این موضوع نمی­تواند به این قاضی مراجعه کند و اگر چاره­ای جز رجوع به چنین فردی برای قضاوت نداشته باشد، باید از حق خود بگذرد؛ مگر اینکه نسبت به احقاق حق خود مضطر باشد که در این صورت شبیه این مسأله قبلا گذشت و آن اینکه اگر احقاق حق متوقف بر رجوع به قاضی جور باشد، رجوع جایز خواهد بود. البته در مسأله مطرح شده اگر فرد مراجعه­کننده و عالم به عدم طهارت مولد قاضی مقلد کسی باشد که قضاوت ولد زنا را نافذ می­داند، در این صورت نیز رجوع جایز خواهد بود.

همچنین خود قاضی که به عدم طهارت مولد خود علم دارد، اگر از طرف دستگاه قضاء برای تصدی این منصب انتخاب شده باشد، نمی­تواند آن را قبول کند و همچنین نمی­تواند علت عدم قبول خود را بیان و آشکار کند؛ به دلیل اینکه حق ندارد آبروی خود را ببرد؛ علاوه بر اینکه اگر قاضی عدم طهارت مولد خود را آشکار و بیان کند، به طور غیرمستقیم به مادر خود اتهام زنا می­زند؛ همین طور اگر فرد دیگری که نسبت به عدم طهارت مولد قاضی علم دارد، آن را برای دیگران بیان کند و دیگران را در جریان عدم طهارت قاضی قرار دهد، حد قذف بر او جاری خواهد شد. در باب شهادات نیز خواهد آمد، اگر کسی در دعوا و نزاع از روی عصبانیت به دیگران نسبت ناروا بدهد، مثلا بگوید، ای زنازاده، حد قذف بر او جاری خواهد شد؛ چون نسبت ناروا به مادر دیگری داده است و طبق آیه «و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا»[۳]، ۸۰ضربه شلاق می­خورد و شهادت او نیز قبول نمی­شود؛ مگر اینکه توبه کند و اعلام کند، در آنچه گفته، دروغگو است.

بحث کلامی

بر اساس مطلب بیان شده مبنی بر رمی نسبت زنازادگی به دیگران، در مورد افرادی مانند نخست­وزیر اسرائیل و رئیس جمهور آمریکا باید گفت، به طور کلی هرکسی نسبت به امیرالمومنین و اهل­بیت(ع) اظهار عداوت داشته باشد، می­توان نسبت زنازاده بودن را به او داد؛ چون در روایت آمده که پیامبر(ص) خطاب به علی(ع) فرمودند: “یا علی لا یحبک إلا مومن و لا یبغضک إلا ولد زان” کسانی که مومنین را به دلیل به دلیل بغض نسبت به آن­ها به قتل می­رسانند، می­توان چنین نسبتی به آن­ها داد؛ چون چنین جنایاتی از غیر ولد زنا صادر نمی­شود. امروزه کشتاری که در یمن انجام می­شود، از غیر ولد زنا بر نمی­آید. کسی که آن همه مصائب را بر امام حسین(ع) و اهل­بیت پیامبر(ص) وارد کرد، قطعا حلال زاده نبود و از حلال زاده چنین جنایاتی بر نمی­آید. در مورد داعشی­ها این قانون کلیت ندارد و به عبارتی این همه جنایت به خاطر بغض نسبت به مردمی نیست که به دست آن­ها کشته می­شوند. در زمان حضرت علی(ع) نیز خیلی از افرادی که در سپاه مقابل حضرت شمشیر می­زدند، به دلیل حبی است که نسبت به معاویه داشتند؛ نه به خاطر بغض به علی(ع) و مومنین دست به چنین کاری بزنند؛ به عبارتی حضرت علی(ع) را با معاویه اشتباه گرفتند و فریب خوردند؛ لذا به خاطر محبتی که به معاویه دارد، مقابل علی(ع) می­ایستند. اگر به خاطر بغض نسبت به علی(ع) مقابل حضرت می­ایستند، قطعا طهارت مولد ندارند.

تبیین محل بحث

اینکه زنازاده نمی­تواند متصدی منصب قضاوت گردد، مربوط به منصبی است که بعداز قضاوت قاضی ضمانت اجرایی برای حکم صادره وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت در قاضی توافقی ایرادی از قضاوت ولدزنا وجود ندارد. محل بحث در مورد قضاوت فردی است که جهت اجری حکم صادره الزام و اجبار و قوه قهریه وجود داشته باشد؛ یعنی ضمانت اجرایی برای حکم که همان شمشیر و شلاق است، وجود داشته باشد.

اعلمیت در بلد

شرط دیگری که در قاضی لازم دانسته­اند، اعلمیت در بلد است؛ یعنی علاوه بر عدالت و اجتهاد مطلق قاضی باید بنابر احتیاط اعلم در بلد یا اعلم از کسانی که به بلد وشهر نزدیک هستند، باشد. برای مثال اگر شهر بزرگ است، قاضی باید در محله خود اعلم باشد و اگر شهر کوچک است، باید در آن شهر اعلم باشد.

سند و مدرک شرط اعلمیت

آنچه در قرآن از شرایط قاضی بیان شده است، علم و قضاوت به حق است و آنچه در لسان روایات در مورد شرایط قاضی به آن تصریح شده، علم است؛ همچنانکه در صحیحه ابی­خدیجه در مورد شرایط قاضی آمده (یعلم شیئا من قضایانا). حال سئوال می­شود، شرط اعلمیت از کجا استفاده می­شود؟ اولا در لسان ادله چنین قیدی وجود ندارد و وقتی در لسان ادله چنین چیزی نباشد، دلیل بر این است که چنین موردی نمی­تواند قید و شرط نفوذ قضاوت قاضی قرار گیرد؛ لذا به اطلاق عمل می­شود؛ ثانیا قید و شرط مطرح شده، قید و شرطی است که می­توان با اطلاق ان را دفع کردغ به این صورت که تردیدی نیست، از یک طرف تعداد افرادی که نسبت به قضایای ائمه(ع) علم داشتند، در اطراف ائمه(ع) زیاد بود و از طرف دیگر بین آن­ها از جهت رتبه علمی تفاوت وجود داشت و ائمه(ع) اصحاب و شاگردان خود را از لحاظ رتبه علمی رده­بندی کرده بودند. بر این اساس اگر حضرت(ع) در صحیحه ابی­خدیجه در مورد رجوع به اعلم به قضایا تصریح کرده بودند، جای تعجب نبود؛ چون این تفاوت وجود داشت؛ اما با این حال حضرت(ع) چنین تعبیری مبنی بر رجوع به اعلم ندارند؛ بلکه به رجوع به عالم به قضایا امر کردند و با عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) بیان فرمودند.

مراد از اعلمیت

ثالثا باید دانست، مراد از اعلمیت چیست؟ آیا مراد از اعلمیت، اعلمیت در علم است و یا اینکه مراد از آن اعلمیت در استنباط است؟

اگر اعلمیت در علم به این معنا باشد که فرد نسبت به آنچه در باب قضاء لازم است، از فرد دیگر بیشتر بداند، چنین چیزی در بحث معنا ندارد؛ چون قبلا گذشت، یکی از شرایط قاضی و کسی که می­خواهد در مسند قضاوت قرار گیرد، علم است؛ لذا باید نسبت به هر آنچه که در قضاوت دخیل است، علم داشته باشد و اگر در این زمینه یک نقطه جهل داشته باشد، حق قضاوت ندارد. حال اگر نسبت به همه آنچه که در قضاوت دخیل است، علم داشته باشد، اعلمیت معنا ندارد و اگر نسبت به بعض از همه آن چیزی که برای قضاوت لازم است، جهل داشته باشد، صلاحیت قضاوت ندارد؛ بنابراین اگر مراد از اعلمیت، اعلمیت در علم باشد، چنین چیزی در قضاوت معنا ندارد؛ اگرچه در مرجعیت چنین چیزی معنا دارد؛ چون ممکن است علم مرجع تقلیدی نسبت به ابواب فقهی از مرجع تقلید دیگر بیشتر باشد و لذا مرجعی که نسبت به بعض ابواب فقه علم دارد، در همان ابواب حق فتوا دارد و نسبت به ابواب دیگر حق فتوا دادن  ندارد؛ در حالیکه قاضی نسبت به هرچیزی که قضاوت موضوع مطرح شده، لازم است، باید عالم باشد. براین اساس امر دائر بین قاضی صالح و غیرصالح است.

اما اگر مراد از اعلمیت به معنای اعلمیت در قوه استنباط باشد، به این معنا که قاضی به قوه استنباط رسیده است و اگرچه در علم نسبت به قاضی دیگر یکسان باشد، اما از لحاظ قوه استنباط یکی بر دیگری برتری دارد، دراین صورت اگرچه چنین تعبیری (اعلمیت) معنا دارد، اما اطلاق عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) در صحیحه ابی­خدیجه آن را رد می­کند؛ چون اصحاب ائمه(ع) در قوه استنباط با هم تفاوت داشتند و اگر قوه استنباط در تصدی منصب قضاوت دخیل بود، حضرت(ع) به آن تصریح می­کردند.

با این بیان اعلمیت نه تنها شرط نیست، حتی با اصل نیز مخالف نیست؛ چون اطلاق عبارت صحیحه حاکم است. اگر رجوع به قاضی از باب رجوع به اهل خبره باشد، در این صورت برای مثال چه بسا در مواردی تشخیص اطباء عمومی از متخصص بیشتر است. پزشک عمومی در همه بیماری­ها حق طبابت دارد؛ اما متخصص فقط در حیطه تخصص خود حق طبات دارد. مانحن فیه کسی که مجتهد مطلق است، مانند پزشک عمومی است؛ یعنی وقتی علم داشته باشد، حق قضاوت دارد؛ اگرچه اعلم از او نیز وجود داشته باشد

اگر احتمال مطابقت و اصابت حکم اعلم با واقع وجود داشته باشد، چنین احتمالی نیز در مورد عالم وجود دارد. در این موارد راهی برای حکم عقل نیست؛ بلکه طبق روایت همین که قاضی عالم به احکام ائمه(ع) باشد، می­تواند به قضاوت بپردازد.

مستند فتوای مرحوم امام

مرحوم امام قید اعلمیت را از باب قدر متیقن بیان فرمودند؛ به این صورت که اگرچه در صحیحه ابی­خدیجه عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) مطرح شده است و قاضی باید عالم باشد، اما وقتی قاضی اعلم وجود داشته باشد، احتمال عدم علم در پاره­ای موارد نسبت به قاضی عالم وجود دارد؛ در این صورت احتمال خروج قاضی عالم از مصادیق عبارت صحیحه ابی­خدیجه وجود دارد؛ اما باید گفت، چنین چیزی در زمان ائمه(ع) نیز مطرح بوده است و اگر آن­چیزی که مرحوم امام بیان فرمودند، در حکم دخالت داشت، حضرات معصومین(ع) به آن تصریح و بیان می­کردند که باید به اعلم رجوع کرد.

 

[۱] .انعام/۱۶۴

[۲].روم/۴۴

[۳] .نور/۴

بسم الله الرحمن الرحیم

یادآوری

در بحث قضاوت بیان شد، قاضی باید مرد باشد و همچنین عرض شد، این فتوا مطابق اصل است؛ چون ادله جعل منصب قضاء شامل زنان نمی­شود و اگرچه مقبوله عمربن­حنظله نسبت به قضاوت زن و مرد دارای اطلاق است، اما صحیحه ابی­خدیجه به عنوان (رجل) تصریح کرده بود و به دلیل اینکه احتمال قید بودن صحیحه نسبت به مقبوله وجود دارد، اطلاق مقبوله از کار می­افتد؛ بنابراین نمی­توان به اطلاق مقبوله عمل کرد؛ اما در ادله­ای که غیراز اصل بیان کردند، مانند قصور و نقص زن نسبت به تصدی این منصب، تردید ایجاد شد.

جواب از آیه «الرجال قوامون علی النساء»

برخی اشکال کردند که چگونه می­توان از آیه «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا»[۱] جواب داد؟ در مورد این آیه دو نظر وجود دارد؛ یک نظر آن مربوط به امور خانه است؛ یعنی درون خانه مرد نسبت به همسر خود قیمومیت دارد. نظر دوم از مرحوم علامه طباطبایی و کسانی که از ایشان تبعیت کردند، مطرح شده است و معتقدند، این آیه اختصاصی به قیمومین دورن خانه ندارد؛ بلکه به طور مطلق مرد نسبت به زن قیمومیت دارد؛ بر این اساس طبق این آیه زن نمی­تواند در هیچ پست مدیریتی قرار بگیرد. مراد مرحوم علامه در این آیه جنس مرد و زن است؛ یعنی جنس مرد بر جنس زن قیمومیت دارد.

ایشان معتقدند، دلیل این امر در همان آیه مشخص شده است و به واسطه توانمندی­هایی است که خداوند به مرد اعطاء نموده است. اگر این تعمیم پذیرفته شود، به دلیل همین آیه زن نمی­تواند در منصب قضاوت قرار بگیرد؛ نه تنها قضاوت، بلکه در هیچ پستی زن نمی­تواند در جایگاه مدیریتی قرار گیرد؛ حتی وزارت، به دلیل اینکه وزیر نیز زیرمجموعه­ای از نیرو دارد که می­تواند بر آن­ها اعمال سلیقه و نظر کند؛ به دلیل اینکه در همه سطوح مدیریتی اختیاراتی به مدیر اعطاء شده است که می­تواند آن­ها را اعمال کند.

طبق مبنای مرحوم علامه فقط مسأله قضاوت مورد بحث قرار نمی­گیرد تا گفته شود، قضاوت زن خلاف اصل است و به دلیل عدم دلیل، زن نمی­تواند در مسند قضاوت قرار گیرد؛ بلکه این آیه به طور کلی هر پست مدیریتی که در آن قیمومیت زن بر مرد اعمال شود، زن نمی­تواند در آن جایگاه قرار گیرد.

همین طور طبق ادامه آیه که خداوند می­فرماید: «بما أنفقوا»[۲] اصول کارهای اجرایی و مالی، اقتصادی بیرون به مرد مرتبط می­شود؛ چون وقتی اسلام زن را واجب­النفقه مرد قرار می­دهد، فرزندان را هم د ابتدا واجب­انفقه مرد قرار می­دهد؛ پس به طور کلی نفقه به عهده مرد است؛ بنابراین اگر آیه «الرجال قوامون علی النساء»[۳] نسبت به همه مردان تعمیم داده شود، مراد از «بما أنفقوا»[۴] نیز این است که کارهای مدیریتی جامعه به دست مردان است.

معنای قوام

قوامون در آیه جمع قَوَام است و یکی از معانی آن که مرتبط با بحث است، به معنای نیرومندی است که بتواند زمام امور را به دست بگیرد؛ به معنای فرمانروایی نیز می­آید؛ از مشتقات ین واژه قیمومیت و قیم است. بر این اساس کارهای مدیریتی، مالی باید در دست مردان باشد تا بتوانند از عهده نفقه­ای که بر آن­ها واجب است، برآیند. پدر قیم فرزند است و تا وقتی فرزند صغیر است، پدر قیم او است؛ به این معنا که مدیریت اموال صغیر به دست پدر است و به نحوی که برای فرزند صلاح بداند، آن اموال را به مصرف می­رساند. آیه «الرجال قوامون علی النساء»[۵] به همین معنا است؛ مگر مواردی که دارای استثناء باشد؛ مانند دخل و تصرف در اموال خاصه­ای که به زن ارث می­رسد و در ملکیت زن قرار گرفته است. البته مرد می­تواند زن را از تجات منع کند و این حق برای مرد ثابت است.

رد استدلال مرحوم علامه طباطبایی بر مدعا

طبق نظر مرحوم علامه برای ممانعت از قضاوت زن دلیل خاص وجود دارد؛ چون قاضی مسلط بر مترافعین است و طبق آیه «الرجال قوامون علی النساء»[۶] زن نمی­تواند متصدی منصب قضاوت گردد. مرحوم علامه در دلیل عدم جواز قضاوت زن، نقصان عقل زن را مطرح می­کند. این استدلال مرحوم علامه مردود است و چنین استدلالی برگرفته از فلسفه غرب است. در این باره به فلسفه غرب در مورد زن اشاره می­شود.

نگاه یونان و غرب به زن

به طور کلی فلسفه یونان زن را انسان نمی­دانستند. اعتقاد افلاطون و ارسطو بر این بود که انسان مرد است و هرچه در این عالم خلق شده به این جهت است که مرد به کمال برسد و از جمله اموری که برای کمال مرد لازم بوده، زن است؛ یعنی خداوند زن را خلق کرده تا انسان که همان مرد است به کمال برسد. ارسوط و سقراط معتقدند از بین همه موجوداتی که خداوند برای کمال مرد خلق نموده است، پست­ترین آن­ها زن است و به قدری ماهیت زن زشت است که اگر انسان به ماهیت واقعی او پی ببرد، اصلا سراغ او نمی­رود و خداوند برای اینکه مرد به زن متمایل شود، لباس زیبایی را بر اندام زن آفرید و همچنین معتقدند، هر موجودی که می­میرد، کمالی دارد؛ مگر زن که بعداز مرگ به لجن تبدیل می­شود.

این تفکر یونان و زیربنای فکری حاکمیتی غرب است و لذا تا مدتی قبل به طور کلی در حاکمیت­های غربی هرگز به زنان اجازه نمی­دادند، پست­های مدیریتی را عهده­دار شوند. امروزه در ژاپن به زن ارث نمی­دهند و از ارث محروم است. نبردی که در غرب در مورد تساوی زن و مرد اتفاق افتاده است، در جهت اثبات انسان بودن از طرف زنان است و ادعای آن­ها مبنی بر اینکه آن­ها نیز انسان هستند.

زن در دیدگاه اسلام

این تفکر در عربستان نیز قبل از ظهور اسلام رسوخ کرده بود و آن­ها نیز زن را انسان نمی­دانستند. خداوند با این تفکر مبارزه کرد؛ لذا این آیه نازل شد؛ «إنا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عدندالله أتقاکم»[۷]؛ یعنی ما شما را از یک نر و ماده آفریدیم. مراد خداوند در این آیه این است که انسان از دو انسان متولد می­شود؛ نه اینکه انسان متولد از یک انسان و یک غیرانسان باشد؛ برای مثال متولد از انسان و اسب، انسان نیست و لذا در آیه دیگری می­فرماید: «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها»[۸] که برخی معتقدند، خداوند زن را از دنده چپ مرد آفرید؛ در حالیکه این دیدگاه مردود است؛ بلکه مراد آیه از نفس واحده، همان انسان است؛ بنابراین از همان نفس واحده که انسان است، زن آفریده شد؛ یعنی از همان جنسی که مرد آفریده شد، زن نیز از همان جنس آفریده شد. بر این اساس زن نیز انسان است. این آیه در برابر تفکری است که زن را انسان نمی­داند.

مؤید بر مطلب

عرض شد، مراد از نفس واحده همان جنس انسان است؛ به همین جهت است که واژه (آدم) مونث ندارد. این کلمه اسم و علم شخصی برای اولین مخلوق از انسان نیست؛ یعنی در قرآن نام شخصی اولین انسان که خلیفه خداوند بر زمین است، آدم نیست؛ چون اگر نام حقیقی و علم شخصی اوبود، اطلاق این واژه بر تمام انسان­ها نباید صحیح باشد؛ بلکه واژه (آدم) اسم جنس است و قابل اطلاق بر تمامی انسان­های روی زمین است. در قرآن به نام همسر اولین انسان روی زمین نیز تصریح نشده است. دلیل این مطلب این است که در آن زمان فقط دو نفر روی زمین بودند، نیازی به علم شخصی و اسم نبود؛ چون علم شخصی و نام انسان­ها برای تمایز است و لذا در برخی موارد برای مَیز به دلیل تشابه اسمی نام و اسامی افراد طولانی می­شود و گاها به نام اجداد نیز در ذیل نام فرد اشاره می­شود. مانند اینکه گفته می­شود؛ زید­بن­عمروبن­بکربن­خالد؛ اما وقتی فقط دو نفر روی زمین ساکن باشند به تمایز نیازی نیست. خداوند در قرآن می­فرماید: «قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة»[۹] زوج یعنی دومی از اول؛ بنابراین نفر دوم نیز آدم است. مراد از آیه این نیست که (یا آدم و یا آدم اسکنا الجنة) اما به دلیل اینکه اسم جنس مونث ندارد، تعبیر قرآن این است که «قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة»؛ یعنی هیچ کدام یک از دو انسان اولیه روی زمین علم شخصی ندارند و نام (حوا) نام توراتی همسر اولین خلیفه خداوند روی زمین است و لذا باید به معنای عبری آن دقت کرد. در میان احادیث نیز به نام زوجه آدم اشاره نشده است و اگر هم اشاره شده باشد، در روایت ضعیف به آن اشاره شده که آن روایت هم از اسرائیلیات است.

همین طور در آیه «و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحق إذ قرّبا قربانا فتقبل من أحدهمان و لم یتقبل من الآخر»[۱۰] که به دو فرزند اولین خلیفه خداوند اشاره می­کندف فقط فرزند او نبودند؛ بلکه فرزندان همسر او نیز بودند و فرزندان آدم به معنای فرزندان انسان­های آن زمان است که متشکل از یک مرد و یک زن است.

مقتضای تفاوت جسمی مرد و زن

خداوند به مقتضای تفاوت جسمی مرد و زن، تفاوت­های رفتاری خلق نموده است. عقل زن و مرد مانند هم است؛ منتها عقلی که خداوند در بدن زن قرار داده است، رفتارهای خاص خود را می­طلبد و همین طور عقلی که خداوند در بدن مردان قرار داده است، کارهای متناسب با خود را می­طلبد. زن به دلیل ارگانیسم بدنی که دارد، همان عقلی که مردان آن را دارا هستند، در چنین بدنی واجد تجلیات خاصی است که همان عقل در بدن مرد فاقد آن تجلیات است.

عقل معاش  و عقل معاد

عقل د یک تقسیم به عقل معاد و عقل معاش تقسیم­بندی می­شود و اینکه گفته شده، عقل زنان در معاش ناقص است، صحیح نیست. طبق آیه «والله أخرجکم من بطون أمهاتکم لا تعلمون شیئا»[۱۱] چه زن و چه مرد وقتی از مادر متولد می­شوند، فاقد علم هستند و هر علمی که به ظرف ذهن و عقل مرد و زن ارائه شود، آن را می­پذیرد. حتی موارد نقضی بر مدعای نقصان عقل معش زن وجود دارد؛ برای مثال عقل معاش خانم (مرکل) نخست وزیر آلمان چندین برابر عقل معاش رئیس جمهور آمریکا (ترامپ) است و تنها کشوری که در میان کشورهای اروپایی در بحران و مخمصه اقتصادی واقع نشد، کشور آلمان بود؛ چون نخست وزیر آن علم و سواد آن را دارا بود و یا مثلا زنی به نام (گلدامایر) سالها نخست وزیر رژیم غاصب صهیونیستی بود. یعنی در اوایل شکل­گیری این غده سرطانی یک زن در پست مدیریتی، آن هم کلان قرار گرفته بود. بستگی دارد چه چیزی به یک زن آموزش داده شود؛ اما بر اساس تعالیم دینی نباید چنین معلوماتی به زنان آموزش داده شود؛ چون زن و مرد هیچ کدام نمی­توانند در جای یکدیگر قرار گیرند و به عبارتی سخت افزار زن با مرد تفاوت است.

طهارت مولد

از شرایط دیگری که در قاضی شرط دانستند، طهارت مولد است. بر این اساس زنازاده نمی­تواند در منصب قضاوت قرار گیرد. امروزه این بحث در کشوری مانند جمهوری اسلامی یران مبتلابه نیست؛ چون برای ورود به سازمان­ها و نهادها، افراد مورد گزینش واقع می­شوند و باید از جهت نسب مشخص باشند و حتی در ارگان­ها و سازمان­های مهمی مانند قوه قضائیه شرایط سختی جهت به خدمت گرفتن افراد وجود دارد و افراد باید از فیلترهای گوناگونی مانند مصاحبه­ها و تحقیقات عبور کنند.

اما اصل طرح این بحث از قرن دوم شروع و وارد مبحث فقهی شد و فقهایی از عامه مانند حنفی و شافعی آن را مطرح کردند و در اوائل فقها شیعه متعرض این قید نمی­شوند و دلیل اینکه فقها عامه متعرض این قید می­شوند، این است که به آن مبتلا بودند. عبیدالله­بن­زیاد که فرماندار کوفه بود، ولد زنا بود و اگر گفته شود، پدرش نیز قبل از ظهور اسلام ولد زنا بود، اما طبق روایت (الاسلام یجبّ ما قبله) آن را پوشانده است؛ در حالیکه خود عبیدالله بعداز ظهور اسلام فقد طهارت مولد بود. امام حسین(ع) در مورد او فرموده بودند، إن الدعی ابن الدعی؛ دعی یعنی فردی که به غیر پدرش خوانده می­شود و اینکه گفته می­شود، عبیدالله­بن­زیاد، باید دانست، زیاد پدر عبیدالله نیست. اگر پدر عبیدالله طبق فرموده امام حسین(ع) دعی  است، مربوط به قبل از ظهور اسلام است. روزی عده­ای در مسجد مدینه نشسته بودند و درباره انساب خود از قبل اسلام صحبت می­کردند. پیامبر(ص) فرمودند: آیا نمی­دانید، اسلام ماقبل را پوشانده است؟! (الاسلام یجب ما قبله) و لذا برخی اشکال می­کنند که چگونه حضرت امیر(ع) از فردی مانند زیاد که طهارت مولد نداشت، در حکومت استفاده می­کردند؟ جواب این است که عدم طهرات او درولادت مربوط به قبل از اسلام است؛ اما ولادت عبیدالله مربوط به بعداز ظهور اسلام است و از این موارد فراوان بود و در سیستم حکومت حکومتی قرار می­گرفتند و متصدی پست­هایی مانند امام جمعه و قضاوت می­شدند.

ادله وجوب قید طهارت مولد

نصی در مورد قید طهارت مولد وجود ندارد. در مورد عدالت و علم قاضی روایت و نص وجود دارد؛ اما در مورد طهات مولد هیچ نصی نه در کتاب و نه در سنت وجود ندارد؛ حال سئوال می­شود، این قید از کجا مطرح شده و مستند آن چیست؟

   دلیل اول

برخی نسبت به این قید ادعای اجماع کردند و ادعای آن­های صحیح است؛ یعنی هر کسی به مسأله طهارت مولد اشراه کرده است، آن را در قاضی شرط دانسته است.

   دلیل دوم

دلیل دوم این است که برخی در اسلام ولد زنا تردید کردند و معتقدند ولد زنا ولو در ظاهر اظهار اسلام داشته باشد، اما در باطن کافر است. مستند این عده روایتی است که به آن اشاره خواهد شد.

برخی مانند ابن­زهره در غنیه در اسلام ولدزنا تردید ندارند؛ اما معتقدند، ولد زنا نمی­تواند عادل باشد و فاقد شرط عدالت است؛ به عبارتی ولد زنا فاسق است؛ ولو اظهار عدالت کند؛ در این صورت شرط طهارت مولد به شرط عدالت بازگشت می­کند و چون شرط عدالت منصوص است؛ لذا به دلیل عدم عدالت نمی­تواند در جایگاه قضاوت قرار بگیرد.

   دلیل سوم

روایت در باب شهادت و روایتی در باب امام جماعت وجود دارد. در باب امام جماعت صحیحه­ای وجود دارد، مبنی بر اینکه ولد زنا نمی­تواند امام جماعت باشد. در باب شاهد نیز روایتی است که شهادت ولد زنا را مردود می­داند. برخی از این دو روایت به قیاس اولویت، شرط طهارت مولد را استنباط نموده­اند؛ به این صورت که وقتی ولدزنا نمی­تواند امام جماعت باشد، در حالیکه امام جماعت در جماعت هدفش فقط قرائت حمد و سوره است، به طریق اولی نمی­تواند در منصب قضاوت بنشیند؛ به عبارتی وقتی اسلام به ولدزنا اجازه تصدی منصب امام جماعت را نداده است، به طریق اولی او را برای قضاوت صالح نمی­داند.

استدلال به قیاس اولویت

عده­ای برای اثبات مدعای خود از قیاس اولویت استفاده کرده­اند؛ این عده قیاس اولویت را حجت می­دانند. توضیح اینکه خداوند در قرآن راجع به والدین می­فرماید: « فلا تقل لهما أف و لا تنهرهما»؛ یعنی به والدین خود أف نگو؛ اما در هیچ آیه­ای خداوند نفرموده که پدر و مادر خود را نزنید. وقتی قرآن انسان را از (اف) که پائین­ترین مراتب بی احترامی به پدر و مادر است، نهی می­کند و ارتکاب آن حرام است، به طریق اولی زدن پدر و مادر دارای حرمت است. قیاس اولویت به نوعی منصوص العلة است. برای مثال اگر شارع بگوید، لا تشرب الخمر لأنه مسکر؛ شارع در بیان این حکم شرعی به علت آن نیز تصریح نموده است؛ حال به این علت اگر فردی با استعمال مواد مخدر حالت سکر پیدا کند، مرتکب حرام شده ست؛ چون علت حرمت در خمر در مواد مخدر نیز وجود دارد.

مستدلین به قیاس اولویت معتقدند، وقتی جایگاه امام جماعت که یک منصب است و ولد زنا نمی­تواند در این جایگاه قرار گیرد، قضاوت نیز به دلیل منصب بودن نمی­تواند جایگاه ولد زنا باشد. آن­ها در این باره از قیاس اولویت برای مدعای خود استفاده می­کنند.

بنابراین عده­ای طهارت مولد را با استفاده از دو روایتی که شهادت و امام جماعت ولدزنا مردود می­داند، در قاضی شرط می­دانند.  



[۱].نساء/۳۴

[۲] .همان

[۳] .همان

[۴] .همان

[۵] .همان

[۶] .همان

[۷] .حجرات/۱۳

[۸] .نساء/۱

[۹] .بقره/۳۵

[۱۰] .مائده/۲۷

[۱۱] .نحل/۷۸

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

اجماع عملی در عدم قضاوت زن

همان طور که در جلسه قبل عرض شد، مبنی بر اینکه زن نمی­تواند به عنوان تنفیذ حکم عهده­دار منصب قضاوت شود، می­توان در مورد آن چه از طرف عامه و چه از طرف خاصه ادعای اجماع عملی نمود؛ گرچه نمی­توان اجماع قولی در مورد آن داشت؛ چون در بین عامه قول مخالف وجود دارد؛ اما در مقام عمل از زمان رسول­خدا(ص) تا به امروز کشوری وجود نداد که به احکام اسلام ملتزم باشد، ولو از عامه و در دستگاه قضاء زن را متصدی منصب قضاوت قرار داده باشند؛ مگر کشورهایی که لائیک باشند و به هیچ دینی پایبند نباشند. بنابراین می­توان در این مورد ادعای اجماع عملی کرد و از اجماع عملی می­توان کشف کرد که سیره پیامبر(ص) نیز همین بوده است و زن را متصدی منصب قضاوت قرار ندادند.

استدلالی دیگر بر مدعا و رد آن

ممکن است بر مدعا استدلال شود، همان طور که خداوند برای پیامبری، پیامبر زن ارسال نفرموده است و به دلیل اینکه قضاوت یکی از شئونات مقام پیامبر است، لذا زن حق تصدی چنین جایگاهی را ندارد.

رد این استدلال این است که نمی­توان قضاء را به طور مطلق از شئون مقام پیامبری دانست. اگر زنی که فارغ­التحصیل رشته حقوق است در محله یک روستایی زندگی می­کند که جمعیت آن روستا اندک است و مردی که در آن روستا واجد شرایط قضاوت باشد، وجود نداشته باشد، آیا جعل منصب قضاء برای این زن چیزی شبیه منصب انبیاء و پیامبران می­شود؟! اگر شارع برای زنان منصب قضاء را جعل می­کرد، آیا به ذهن خطور می­کرد که چرا خداوند هیچ زنی را به پیامبری مبعوث نکرده است؟! پیامبر در معرض نبرد و جهاد است ومسأله­ای که در مورد آن اجماع وجود دارد این است که (لیس علی النساء جهاد)؛ یعنی جهاد قتالی بر زن واجب نیست و آیات الهی نیز ر آن دلالت دارد؛ اما آیات قرآن راجع به قضاوت زن اشاره­ای نکرده است.

قول مرحوم شیخ انصاری در مسأله

مرحوم شیخ انصاری برای قید ذکوریت به یک خط عبارت (بعد کونه خلاف الاصل و عدم الدلیل) اکتفا کرده است؛ همچنانکه قضاوت مرد نیز خلاف اصل است؛ اما نسبت به قضاوت مرد دلیل وجود دارد و از تحت آن اصل خارج می­شود؛ پس نسبت به قضاوت زن عدم دلیل بر عدم جواز به معنای عدم نفوذ کفایت می­کند.

مراد از قضاوت در مانحن فیه

مراد از قضاوت در مانحن فیه حکم کردن است. آنچه زن نمی­تواند آن را عهده­دار شود حکم کردن است؛ نه تهیه مقدمات و شرکت در امورات قضایی؛ مانند دادیار. در حالیکه قاضی کسی است که حکم می­کند و آخرین تطبیق حکم با موضوع را بیان می­کند. با این بیان مشاوره دادن زن به قاضی قضاوت نبوده و لذا اشکالی ندارد.

دفع توهم

برخی توهم کردند که علت عدم جواز قضاوت زن احساساتی بودن او و دخالت این احساسات در قضاوت است؛ در حالیکه چنین توهمی مردود است. طرح ادعای احساساتی بودن زن در مثل چنین مواردی از طرف دشمنان حضرت زهرا(س) مطرح شد تا مخالفت­های ایشان را به احساسات ایشان نسبت بدهند و نه از سر تعقل و رفتارهای ایشان در آن برهه از تاریخ را ناشی از احساسات ایشان قلمداد کنند. زنانی در طول تاریخ وجود داشتند و دارند که حتی یک سوم مردان نیز احساسات ندارند.

رد استدلال مرحوم صاحب­جواهر

مرحوم صاحب­جواهر در عدم جواز تصدی منصب قضاوت برای زنان استدلالی را مطرح کردند که این استدلال مخدوش است. ایشان در استدلال فرمودند: لا یصلح لمنصب القضاء لقصوره. حال باید از ایشان سئوال کرد، چرا زن نسبت به تصدی منصب قضاوت قصور دارد؟ قصور یعنی اینکه این جایگاه اصلا اندازه زن نیست؛ مانند اینکه به فردی گفته شود، سه متر به هوا بپرد و او در جواب می­گوید، نسبت به این ارتفاع قصور دارد؛ نه تقصیر. تقصیر یعنی اینکه فرد توانایی انجام فعل را دارد؛ اما آن فعل را انجام نمی­دهد. حال قصور زن نسبت به تصدی منصب قضاوت چیست؟ اگر شارع از قضاوت زن نهی می­کرد، همان نهی شارع دلیل عدم جواز خواهد بود؛ اما اگر شارع قضاوت زن را اجازه می­داد، چگونه قصوری که مرحوم صاحب­جواهر آن را ادعا نموده است با رخصت شارع قابل جمع می­شد؟!

   بررسی استدلال به روایت (هن نواقصات العقول)

باید دانست، نمی­توان در این مورد واژه (قصور) بکار برد. برخی برای توجیه این واژه، قصور را بر نقصان عقل و شدت عواطف حمل کردند؛ در حالیکه چنین حملی صحیح نیست.

مراد از عقلی که گفته شده، زنان نسبت به آن نقص دارند، چه عقلی است؟

   تعریف عقل

عقل در شریعت تعریف دارد. العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان. آیا زنان نسبت به چنین عقلی دارای نقص هستند؟! اگر زنان نسبت به چنین عقلی دارای نقصان باشند، حکمت خداوند زیر سئوال می­رود؛ چون در عرف عقلا و عقل نمی­توان تساوی انسان ناقص­العقل را با انسان کامل­العقل در امور تربیتی تصور کرد؛ اگر چنین تساوی وجود داشته باشد، یا در حق فرد کامل­العقل ظلم شده است و یا در حق فرد ناقص­العقل؛ چون اگر سخت گیری شود تا فرد ناقص­العقل حد تعادل را تحصیل کند، نسبت به نقصان عقل او اعتراف شده و لذا چگونه حد متعادل را کسب کند؟! و اگر مماشات و تسامح شود در فردی که دارای تعادل و کامل­العقل است، متضرر و ظلم می­شود. قرآنی که مردان را مورد خطاب قرار می­دهد با قرآنی که زنان ا مورد خطاب قرار داده، یکی است و تفاوتی در خطاب وجود ندارد.

دفع اشکال

مکن است اشکال شود، در بیان علت قصور زنان به ایام عادت ماهیانه آن­ها اشاره شود؛ اما با این بیان قصور از ناحیه عقل مرتفع خواهد شد؛ اما باید دانست کسانی که علت عدم جواز تصدی منصب قضاوت زن را قصور او دانستند، مرادشان قصور از ناحیه عادت ماهیانه نیست؛ چون این مسأله در سن ۵۰ إلی ۶۰ سالگی مرتفع می­شود و هر چه سن قاضی بیشتر باشد، نسبت به مسأله قضاوت دارای تجربه بیشتری خواهد شد؛ بنابراین اگر مشکل از این ناحیه باشد، زن باید بتواند در ایام یائسگی و بعداز کسب مهارت­های لازم به قضاوت بپردازد و حال آنکه منع وجود دارد. امروزه با شعار ناتوانی زنان، آنان را ترغیب می­کنند تا به مشاغل و کارهایی که مردان باید آن را انجام دهند، تمایل نشان دهند؛ حتی خلبانی که در ایران خلبان زن وجود ندارد. امروزه حمل و نقل­های ریلی و جاده­ای سنگین را برخی از زنان عهده­دار می­شوند.

بیان تناقض

بنابر آنچه بیان شد، استدلال مرحوم صاحب­جواهر مبنی بر قصور زن برای تصدی منصب قضاوت مخدوش است؛ حتی زن واجد توانایی­هایی است که مرد نسبت به آن توانایی­ها قصور دارد؛ مانند صبور بودن زن. برای ایجاد شک و تردید در جمله (النساء نواقص العقول) که به حضرت امیر(ع) نسبت داده شده، باید دانست خود حضرت در همین نهج­البلاغه می­فرماید: الصبر علامة العقل؛ در جایی دیگر می­فرمایند: إن الله تبارک و تعالی أعطی إلی النساء من الصبر عشر مرات من الرجال؛ خداوند متعال ۱۰برابر مردان به زنان صبر اعطاء فرموده است و تجربه نیز همین را نشان داده است. در بلایایی ماند  زلزله زنان صبورترند؛ در خانواده شهداء بدون استثناء زنان برای مردان صبوری ایجاد کردند. مقام معظم رهبری(حفظه­الله) فرمودند، وقتی ایشان به دیدار خانواده شهداء رفتند، مادر را از پدر صبورتر یافتند. تربیت فرزند به صبر نیاز دارد. اگر طبق روایت حضرت(ع) صبر نشانه عقل است، چگونه زنان ناقصات العقول هستند؟! از طرفی دیگر قول به احساساتی بودن زنان نیز مخدوش است؛ چون اگر احساسات و عواطف از عقل منفک شود، مخرب خواهد بود.اگر خداوند به دلیل عواطف و احساسات بسیار بالا، تربیت فرزندان و بلکه جامعه را به زن سپرده باشد، عقل ناقص و منفک از احساسات جامعه و خانواده را تخریب می­کند و این با مربی بودن زن سازگاری ندارد.

جواب نقضی از قرآن

مورد اول

خداوند در قرآن درباره بالقیس که یک زن و رئیس گروهی است، صحبت کرده است. حضرت سلیمان(ع) نامه­ای به بالقیس می­فرستد و در آن نامه به بالقیس می­گوید، تسلیم سلیمان شود؛ در غیر این صورت حضرت سلیمان(ع) به سمت او لشکرکشی خواهد کرد. بالقیس مشاورین خود را که همگی از رجال بودند، جمع کرد تا در این باره مشورت کند. همه مشاورین او پیشنهاد جنگ و مقاومت را مطرح کردند؛ اما بالقیس آن را رد کرد و به دلیل نامه­ای که برای او فرستاده شده بود، به قدرت حضرت سلیمان(ع) پی برد. بالقیس به این دلیل به قدرت سلیمان(ع) پی برد که اتاق او بسته بود و نامه سلیمان(ع) روی میز بالقیس افتاده بود؛ در حالیکه پیک و نامه­رسانی در کار نبود. خداوند از قول بالقیس می­فرماید: «قالت یا أیها الملأ إنی ألقی إلی کتاب کریم»؛[۱] یعنی این نامه اینجا افتاده است. بالقیس طبق مفاد روایت (إن الملوک إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلة) به مردان و مشاورین می­گوید: اگر می­خواهید عزیز باشید و قدرتتان حفظ شود، نباید پای صاحب نامه به اینجا برسد؛ لذا خودش پیشنهاد داد تا هدیه­ای برای سلیمان بفرستند تا صدق و کذب کلام سلیمان برای آن­ها روشن شود. آن­ها هدیه­ای فرستادند. حضرت(ع) هدیه را پس فرستادند و به آن­ها فرمودند: «بل أنتم بهدیتکم تفرحون»[۲]. بعداز آن بالقیس به قدرت سلیمان پی برد و به سربازان خود دستور داد تا تسلیم سلیمان شوند. حال از این داستان درایت و عقل یک زن فهمیده می­شود تا عقل مشاورین بالقیس که همگی از رجال بودند. حتی طبق این داستان قرآنی روایت (لا یفلح قوم ولیتهم إمرأة) نیز زیر سئوال می­رود؛ چون در این واقعه یک زن ملت خود را نجات داد.

مورد دوم

عقل آسیه به مراتب بیشتر از عقل فرعون بود و اصلا با آسیه قابل مقایسه نیست. عقل آسیه منجی حضرت موسی(ع) بود. قرآن از قول آسیه به فرعون می­فرماید: «نتخذه ولدا».[۳]

مورد سوم

زنی به نام نسیبه در زمان رسول­خدا(ص) وجود زندگی می­کرد که در نبرد احد با شوهر و فرزندش در رکاب حضرت خدمت می­کردند. این زن به مداوا کردن زخمی­های نبرد می­پرداخت. جبهه مسلمین در این نبرد دچار شکست شد. پسر نسیبه متوجه شد که همه در حال فرار هستند؛ لذا خودش نیز فرار کرد. نسیبه بر سر پسر خود فریاد کشید و گفت: به کجا فرار می­کنی؟ آیا از خدا و رسول­خدا(ص) فرار می­کنی؟ این زن فرزند خود را به نبرد تهییج کرد و در نبرد توسط یکی از نیروهای دشمن به شهادت رسید. این زن شمشیر فرزند خود را برداشت و به سوی قاتل فرزند خود حمله­ور شد و او را به هلاکت رساند. پیامبر(ص) در مورد ایشان فرمودند: بارک الله لک یا نسیبة؛ خدا به تو برکت بدهد. حضرت(ص) روی زمین افتاده بودند؛ این زن کنار پیامبر(ص) آمد و از ایشان محافظت می­کرد تا اینکه جراحات زیادی بر او وارد شد. حضرت(ص) باز در مورد این فرمودند: ایستادگی نسیبه از ایستادگی فلان و فلان افضل است. ابن­ابی­الحدید این داستان را نقل می­کند و در ذیل آن می­نویسد؛ ای کاش راوی به نام فلان و فلان تصریح می­کرد تا اینقدر در مورد شخصیت آن دو نفر تخمین زده نشود و برخی به اشتباه بر افرادی منطبق نسازند. فرد دیگری در ذیل کلام ابن­ابی­الحدید می­نویسد؛ اینکه شما می­گوئید، برخی به اشتباه نسبت به افرادی تصریح کردند، اگر واقعا مراد از فالن و فلان همین افرادی بودند که به نظر شما به اشتباه به نام آن­ها تصرح می­شود، آیا راوی می­توانست نسبت به نام آن­ها تصریح داشته باشد؟! همین که به نام آن­ها تصریح نکرده است، معلوم می­شود نسبت به تصریح نام آن­ها هراس داشته است. در روایت آمده است که نسیبه خاک به صورت فراری­ها می­ریخت و می­گفت: به کجا فرار می­کنید؟

مورد چهارم

یکی دیگر از زنان نامدار تاریخ فردی به نام أروی دختر حارث، نوه عبدالمطلب بود که در زمان حضرت امیر(ع) خیلی پیر شده بود. بعداز شهادت حضرت علی(ع) معاویه امور را به دست گرفته بود. در یکی ازروزها معاویه به مدینه آمد وأروی را احضار کرد. وقتی معاویه او را دید، به او گفت: مرحبا به تو ای خاله! بعداز من حالت چه طور است؟ منظور معاویه این بود که ریاست خود را به أروی نشان دهد. أروی گفت: ای برادرزاده! حال تو چه طور است؟ کفران نعمت کردی و نسبت به پسر عمویت علی(ع) بد رفتار کردی و عنوان امیرالمومنین را بر خود برگزیدی؛ در حالیکه چنین عنوانی لایق تونیست و بدون اینکه آزمایش شوی، حکومت را تصاحب کردی. علی(ع) کسی بود که آزموده شده بود. شما هیچ سابقه­ای با پیامبر ما نداشتید؛ بلکه نسبت به آنچه پیامبر(ص) آن را آورد، کافر شدید. خداوند پوست شما را بکند و آبروی شما را ببرد تا حق به اهل آن برگردد. (ممکن است این جملات أروی به صورت خبری معنا شود؛ به این صورت که خداوند پوست شما را کند و آبروی شما را برد تا اینکه حق به اهل آن برگردد) خداوند کلمه حق را بالا برد؛ چون شما کافر بودید و با پدرانتان می­خواستید پیامبر(ص) را زمین­گیر کنید؛ اما خداوند بینی شما را به خاک مالید و پیامبر(ص) را پیروز کرد. اما بعداز پیامبر(ص) قریش به حسادت حمله و بر ما بغی کرد. الحمدلله اهل بیت(ع) در میان شما بعداز پیامبر(ص) به منزله هارون نسبت به موسی است. ای معاویه! اگرچه حکومت را تصاحب کردی، اما بدان پایان راه ما بهشت و پایان راه تو جهنم است.

صدور این عبارات از یک پیرزن آن هم در عصر حکومت معاویه خیلی پیز عجیبی است.

عمروعاص گفت: ای پیرزن! ساکت شود، ای گمراه! عقلت کم شده؛ کلامت را هم کم کن. عمروعاص در دلیل نقصان عقل خطاب به أروی گفت: شهادت تو به تنهایی مقبول نیست و حتما باید دو نفر باشید. (از همین جا باید دانست که فردی مانند عمروعاص عدم قبول شهادت را به نقصان عقل نسبت داد) أروی گفت: تو ای بچه زنا زاده! تو حرف می­زنی؟؛ در حالیکه مادر تو مشهورترین زناکاران در مکه بود و دستمزد او از همه پائین­تر بود. ۵نفر نسبت به تو ادعا می­کردند. از مادرت در مورد پدر تو سئوال شد و او گفت، تا این افراد بیایند و هرکدام که این بچه به او شباهت داشت، بچه به او ملحق است و سپس متوجه شدند که تو به عاص­بن­وائل شباهت زیادی داری؛ لذا تو را به عاص ملحق کردند. عمروعاص مغلوب شد. مروان حکم خطاب به أروی گفت: ای پیرزن! بس کن؛ برای چه به اینجا آمدی؟! أروی گفت: ای بچه چشم آبی تو حرف می­زنی؟! به خدا قسم تو به موی مولی­الحارث­بن­کلده شباهت بیشتری داری تا به حکم­بن­عاص. (یعنی تو هم زنازاده­ هستی) در حالیکه حکم موهای وزوزی داشت. قرابتی بین شما نیست؛ مگر قرابتی که بین اسب با یابو وجود دارد. ای مروان! برو از مادرت سئوال کن تا بدانی بچه که هستی؟

سپس أروی متوجه معاویه شد و او را نیز بی­آبرو کرد و به معاویه گفت: آیا می­دانی چه کسی به این گونه افراد جرأت داد تا چنین حرف­هایی را به من بزنند؟ تو باعث شدی. مادر تو کسی که در شهادت حمزه(ع) اسن شهر را خواند؛

(نحن جزینا کم بیوم بدر * و الحرب بعد الحرب ذات سعر)

ما توانستیم در احد انتقام بدر را بگیریم.

(ما کان عن عتبة لی من صبر * و لا أخی و عمه و بکر)

عتبه پدر ماد معاویه بود. هند می­گوید: من جدم را از دست دادم؛ برادرم، عمویم و بکر را از دست دادم.

(سکن و حشی غلیل صدری * فشکر وحشی علیّ دهری * حتی ترم أعضمی فی قبری)

وحشی درد سینه مرا تسکین داد؛ من در طول عمرم شاکر وحشی هستم تا اینکه استخوان­های من در قبر بپوسد.

معاویه به عمروعاص گفت: چرا زبان او را علیه من دراز کردی؟ سپس معاویه به أروی گفت: ای خاله حاجتت چیست؟ داستان­های گذشته را رها کن! أروی گفت: ۲۰۰۰دینار و ۲۰۰۰دینار و ۲۰۰۰دینار به من بده. (یعنی جمعا ۶۰۰۰دینار[۴]) معاویه گفت: ۲۰۰۰دینار اول را برای چه می­خواهی؟ أروی گفت: می­خواهم چشمه­ای جوشان در یک زمین خشک بخرم و زمین را آباد کنم تا امورات زندگی فقرای بنی­عبدالمطلب سروسامان یابد. معاویه گفت: ۲۰۰۰دینار دوم را برای چه می­خواهی؟ أروی گفت: می­خواهم زمینه ازدواج فقراء بنی­حارث­بن­عبدالمطلب را فراهم کنم. معاویه گفت: ۲۰۰۰دینار سوم را برای چه می­خواهی؟ أروی گفت: می­خواهم امورات زندگی خود را بگذرانم و به حج نیز مشرف شوم. معاویه گفت: به تو می­دهم؛ اما بدان اگر علی زنده بود این مبلغ را به تو نمی­داد. أروی گفت: راست گفتی؛ علی(ع) اگر زنده بود، نمی­داد؛ علی(ع) امانت خداوند را حفظ می­کرد؛ اما تو آن را ضایع کردی و در مال خداوند خیانت کردی. سپس أروی گفت: از این پس درباره علی(ع) حرف نزن؛ خداوند دهان تو را پر از خاک کند؛ تو درگیر بلای خودت باش؛ (یعنی ای معاویه! تو در جهنم هستی و متوجه نیستی) سپس أروی گریه­اش بلند شد و شعر ابوالاسود دوئلی را خواند؛

(ألا یا عین ویحک اسعدینا * ألا فابک أمیرالمومنینا)

ای چشم! وای بر تو؛ بیا به ما کمک کن و برای علی گریه کن؛

در روایت آمده بعداز اینکه شعرخوانی أروی به پایان رسید معاویه شروع کرد به گریه کردن و گفت: ای خاله! علی همین گونه بود که تو می­گویی.

آیا این پیرزن ناقص­العقل است؟!

جایگاه اصلی زن در جامعه

پیامبر(ص) به زن ارزش و بهاء داد. ایشان جلوی چشم مردم خم می­شدند و دستان زهرای اطهر(س) را می­بوسیدند. در جامعه جاهلی زن را از ارزش و اعتبار انداخته بودند؛ در حالیکه اصل و اساس زن است؛ در صورتی که در جایگاه اصلی خودش قرار بگیرد. تربیت در دست زن است؛ اگر زن در جایگاه تربیتی خودش قرار بگیرد، جامعه نبوی خواهد شد و پیامبر(ص) زن را به جایگاه اصلی خود برگرداندند و خانه را با دقت به دست زن سپردند. حضرت زهرا(س) دارای جایگاهی بودند که پیامبر(ص) دستان او را می­بوسیدند؛ در حالیکه زهرا(س) خانه­دار بودند. پیامبر(ص) به خانه­داری و تربیت ارزش و بهاء دادند. خروجی خانه زهرا(س) را باید ملاحظه نمود؛ اگرچه حسنین(ع) تربیت شده الهی­اند، اما زینبین(س) تربیت شده حضرت زهرا(س) هستند و در کربلا غوغا می­کنند. در واقعه عاشورا هم تربیت شدگان علوی و هم تربیت شدگان اموی را در بین زنان می­توان مشاهده کرد. در کربلا اعتراضی از ناحیه زنان مشاهده نمی­شود. از عجائب کربلا اینکه این زنان در طول مسیر اسارت حتی یک مورد اعتراضی از آن­ها دیدده نشد؛ چون دشمنان دنبال نقل آن بودند.

زنان کامل­العقل هستند و به همین دلیل خداوند خانه را به دست آن­ها سپرده است و دستور دادده تا زن از جایگاه اصلی خود بیرون نیاید. این دستورات به معنای عدم توانایی زن در کار کردن بیرون از خانه نیست؛ بلکه اگر زن بیرون از خانه کار کند، جامعه خراب می­شود؛ چون درون خانه به هم می­ریزد و نتیجه آن همین جامعه غرب است که امروز مشاهده می­شود که برای نبرد هیچ نیرویی ندارد؛ آن­ها یک زمانی دچار اشتباه شدند و زنان را از خانه بیرون کردند.

 

 

[۱].نمل/۲۹

[۲] .نمل/۳۶

[۳] .قصص/۹

[۴] . معادل ۳۰۰۰سکه بهار آزادی.

بسم الله الرحمن الرحیم

 

ذکوریت در قضاوت

شرط دیگری که در قضاوت مطرح شده است، این است که قاضی مرد باشد و بر این اساس قضاوت زن نافذ نخواهد بود. قبل از بیان دلیل باید محل بحث مشخص شود. ابتدا باید دانست، در مورد قضاوت زن یک بحث در جواز و عدم جواز قضاوت زن است و بحث دیگر در نفوذ و عدم نفوذ قضاء است. آنچه محل بحث است، نفوذ و عدم نفوذ قضاوت زن است؛ نه اینکه اصل جواز و عدم جواز قضاوت زن مورد بحث باشد. این بحث در باب قضاوت فاسق، فاجر و جائر نیز مطرح است؛ یعنی یک بحث درباره اصل قضاوت آن­ها وجود دارد و اینکه آیا قضاوت آن­ها دارای حکم تکلیفی حرمت است و یا اینکه قضاوتشان حکم تکلیفی حرمت ندارد و بلکه حکم وضعی عدم نفوذ بر قضاوت آن­ها مترتب می­شود.

تبیین محل بحث

قضاوت دارای دو مرحله است؛

مرحله اول آن اصل قضاوت بین متخاصمین است تا مشخص شود که حق با کیست؛

مرحله دوم، مرحله اعمال و تنفیذ احکام صادره و مجبور ساختن طرفین به عمل بر طبق حکم صادره است.

تردیدی نیست که اجرای مرحله دوم قضاوت یعنی تنفیذ حکم فاقد علم، عدالت و عقل دارای حرمت شرعی است؛ یعنی اگر فرد فاقد صفت عدالت به همان معنایی که گذشت، بر قضاوت اقدام و سپس طرفین را نسبت به حکم صادره الزام و اجبار کند، اجبار از ناحیه او دارای حرمت شرعی است؛ اما دلیلی بر حرمت مرحله اول یعنی نفس قضاوت بدون الزام و اجبار طرفین به عمل بر طبق احکام صادره وجود ندارد؛ برای مثال اگر متخاصمین برای حل تخاصم به فردی فاقد علم و یا عدالت مراجعه کرده و آن فرد فقط به قضاوت بپردازد و هیچ گونه اعمال و الزامی جهت اجرای حکم صادره خود در قضاوت نداشته باشد، تردیدی نیست که حرمت و حلیت مربوط به مرحله اعمال و الزام طرفین به عمل بر طبق حکم صادره است؛ با این بیان بر اصل قضاوت زن حرمت و حلیتی مترتب نمی­شود؛ بلکه بحث مربوط به شرایطی است که در اعمال شرط است؛ یعنی قضاوتی که هدف از آن اعمال احکام صادره است.

دفع اشکال

ممکن است اشکال شود، اقدام بر قضاوت توسط چنین افرادی وهن چنین جایگاهی که جایگاه امام(ع) است خواهد بود؛ اما باید گفت، در این صورت حکم به حرمت از باب وهن خواهد بود؛ نه از باب اصل قضاوت؛ مانند اینکه نماز اول وقت دارای استحباب است؛ حال اگر فردی بخواهد به این استحباب عمل کند، ملازم با افشاء شدن مکان تعدادی از مومنین و سپس کشته شدن آن­ها خواهد شد؛ در این صورت چنین نمازی حرام است؛ اما نه از باب نماز خواندن؛ بلکه حرمت آن از باب جلب توجه دشمن به محل حضور مومنین خواهد بود.

قول مرحوم صاحب جواهر

بحث در قضاوتی است که هدف از آن اعمال احکام صادره است که چنین جایگاهی طبق آیه «یا داوود إنا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق»[۱] از مقامات انبیاء است و حکومت به معنای الزام و اجبار جهت اجرای احکام است. با این بیان آیا قاضی­ای که هدف از قضاوت او اعمال احکام صادره است، باید مرد باشد؛ یا اینکه زن نیز می­تواند متصدی چنین جایگاهی شود؟

مرحوم صاحب جواهر تمام ادله­ای که در این باب بیان شده را مطرح کرده است. شرط عدالت از طرف مرحوم محقق مطرح شده است و همچنانکه در جلسات قبل مطرح شد، عباراتی که مرحوم امام در تحریر به تبعیت از وسیلةالنجاة مرحوم اصفهانی بیان فرمودند، عین متن شرایع است.

ایشان بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و ذکوریت را از شرایط مورد وفاق می­دانند. مرحوم محقق می­گوید: در قضاء بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، حلال­زادگی و علم و ذکوریت شرط است. مرحوم صاحب جواهر در توضیح کلام مرحوم محقق می­گوید: ندیدم کسی با شروطی که مرحوم محقق آن­ها را بیان فرموده است، مخالفت کند. پس مراد مرحوم صاحب جواهر این است که شرط ذکوریت در قاضی مورد وفاق همه اهل فتوا است. ایشان در ادامه از قول مرحوم شهید ثانی در مسالک می­گوید: این شرط مرحوم محقق در بین اصحاب ما مورد وفاق است.

نظر عامه در مسأله

مرحوم شیخ در کتاب خلاف در مسأله ذکوریت قاضی می­گوید: شافعی با ما در این مسأله موافق است؛ اما ابوحنیفه معتقد است در اموری که شهادت زنان مقبول است، قضاوتشان نیز مقبول است. طبق بیان ابوحنیفه در امور مالیه به دلیل اینکه انضمام شهادت دو زن به شهادت شهادت یک مرد عادل پذیرفته است، قضاوتشان نیز در امور مالیه قبول است. ابن­جریر از فقهاء بزرگ اهل سنت است و اگره در مذاهب اربعه اهل سنت مطرح نیست، اما در فقاهت و رده علمی در قرن چهارم از بزرگان اهل سنت محسوب می­شود و کتاب­های فراوانی هم نوشته است. او مدعی است قضاوت زنان به طور کلی مقبول است و در دلیل آن مطرح می­کند، هر فردی که عالم باشد و در قضاوت جور نکند، منعی از قضاوت او چه زن و چه مرد باشد وجود ندارد.

قضاوت زنان در حکومت­های جور

از بنی­امیه و یا بنی­عباس موردی موردی دیده نشده که زن را در منصب قضاوت نصب کرده باشند و بلکه تا جایی که استقراء شده است، حتی تا قبل از دوره رنسانس در غرب و پیدایش جهاد پروتستان در برابر کاتولیک­ها که تقریبا دین را از سیاست جدا کردند، موردی که زن را برای قضاوت نصب شده باشد، یافت نشده است. بعداز دوره رنسانس در غرب به طور کلی دخالت دین در سیاست را کنار گذاشتند؛ چون قبل از دوره رنسانس کلیسا در جعل قوانین نقش داشت و این آزادی که امروزه برای زنان در غرب ادعا می­کنند، دست­آورد دوره بعداز رنسانس است و قبل از رنسانس کلیسا اجازه حضور زنان در خیلی از امور را نمی­داد و ایده انگل بودن  دین نسبت به جامعه را که از ناحیه مارکس و سپس انگلس و در نهایت جریان کمونیست، یک ترجمه­ای از همان ایده رنسانسیها بود.

البته در جاهایی که بت­پرستی رواج داشت، زنان به قضاوت می­پرداختند؛ اما در جاهایی که ادیان الهی حاکم بود، موردی که زنان را به منصب قضاوت گماشته باشند، وجود ندارد.

ادامه قول مرحوم صاحب جواهر

مرحوم صاحب­جواهر در ادامه، قول صاحب ریاض را نقل می­کند و می­گوید: مرحوم صاحب­ریاض این شرایط مطرح شده برای قاضی را از غیر اصحاب نیز نقل کرده است؛ اما مرحوم محقق اردبیلی در غیر از ایمان و علم از شرایط مطرح شده را مورد وفاق می­داند. صاحب­غنیه در علم و عدالت ادعای وفاق و نهج­الحق در علم و ذکوریت ادعای اجماع کرده است.

استدلال مرحوم صاحب­جواهر بر مدعا

مرحوم صاحب­جواهر بر مدعای خود به روایاتی استدلال کرده که در ذیل به آن­ها اشاره می­شود؛

   روایت اول

ایشان به مرسله­ای عامی استناد می­کند که در آن مرسله بیان شده؛ جامعه و گروهی که ریاست آن در دست زن قرار گیرد، رستگار نمی­شود. این روایت در مجامع شیعی اصلا وجود ندارد و فقط عامه آن را نقل کرده­اند و عبارت­های آنان نیز متفاوت است. البته مرحوم صاحب­جواهر به تبعیت از شیخ طوسی آن را مطرح می­کند. مرحوم شیخ طوسی وقتی در خلاف متعرض این مسأله می­شود، به این مرسله نیز اشاره می­کند.

   روایت دوم

روایت دومی که بر مدعا بیان شده، روایتی است که مرحوم صدوق از امام باقر(ع) نقل می­کند. حضرت(ع) در این روایت فرمودند: زن متولی امر قضاء نمی­شود. البته سند این روایت ضعیف است و مرحوم صاحب وسائل نیز آن را نقل کرده است؛ اما مرحوم میزا حسین نوری در مستدرک این روایت را از خصال نقل کرده است؛ حتی مرحوم صدوق در کتاب (من لا یحضره الفقیه) که یک کتاب فتوایی است، این روایت را مطرح نکرده است.

   روایت سوم

روایتی است که مرحوم صدوق در کتاب (من لا یحضره الفقیه) آن را نقل کرده است. ایشان می­گوید: از وصایای پیامبر(ص) به حضرت علی(ع) این است، یا علی زن را در منصب قضاوت قرار نده. در این روایت پیامبر(ص) خطاب به علی(ع) می­فرمایند: یا علی لیس علی المرأة جمعة – إلی أن قال – و لا تولی القضاء. البته سند این روایت نیز ضعیف است.

مرحوم صاحب­جواهر در ادامه بعداز نقل این روایات در تأیید مدعا مبنی بر عدم جواز قضاوت زن عبارتی بیان می­کند و می­گوید: زن نسبت به تصدی این منصب نقص دارد.

تبیین دلیل مرحوم صاحب­جواهر بر مدعا

احتمالا مبنای دلیل مرحوم صاحب­جواهر روایتی باشد که از حضرت امیر(ع) و همچنین از وجود مبارک حضرت رسول(ص) نقل شده است. در این روایت عبارت (هن ناقصات العقول) آمده است و حال آنکه یکی از شرایط قاضی همچنانکه قبلا بیان شد، کمال عقل است. اگرطبق این روایت زن­ها ناقص­العقل باشند، فاقد شرط قضاوت خواهند بود.

بررسی سندی و محتوایی روایت

اعتقاد بر این است که با انتساب این روایت به حضرت امیر(ع) زمینه شهادت آن حضرت(ع) را آماده کردند؛ چون ظاهرا حضرت(ع) این جمله را در مورد عایشه بیان فرمودند؛ درحالیکه جایگاه عایشه در زمان حضرت(ع) از ایشان بالاتر بود. آیا می­توان پذیرفت که کلام حضرت شامل زنان مومنه­ای مانند حضرت زینب(س) و ام­کلثوم(س) نیز می­شود؟! (العیاذبالله). عایشه را أم­المومنین می­دانند. خداوند در قرآن همسران پیامبر(ص) را مادران مسلمین معرفی کرده است و در آیه دیگر می­فرماید: «فلا تقل لهما أف و لا تنهرهما»[۲]؛ وقتی خداوند در قرآن برای همسران پیامبر(ص) جعل أمیت کرده است، نباید نسبت به آن­ها کلامی روا داشت که موجب آزار آن­ها شود. با این بیان آیا حضرت(ع) نسبت به زنی که أم­المومنین محسوب می­شوند، چنین عبارتی را بیان می­کنند؟!

لذا حق این است که چنین عبارتی جعل شده است. در مباحث تاریخ بیان شد که اصل این سخن از عامه است و راوی آن خلیفه دوم از پیامبر(ص) است و اعتقاد بر این است که چنین عبارتی را برای مقابله با حضرت زهرا(س) جعل کردند. (العیاذبالله)

کسی که بعداز رسول­خدا(ص) در برابر اعوجاجات و انحرافات ایستاد و وارد میدان شد، حضرت زهرا(س) بود. در این فضا اگر از پیامبر(ص) چنین چیزی نقل شود، نتیجه­اش این است که اقدامات حضرت زهرا(س) به دلیل نقصان عقل ایشان بود.(العیاذبالله)

بررسی نبوی[۳] مورد استناد

در سنن بیهقی روایتی از پیامبر(ص) توسط عامه نقل شده که در آن حضرت می­فرمایند: لا یفلح قوم ولیتهم إمرأة ؛ یعنی قوم و گروهی که زن سرپرستی آن­ها را برعهده بگیرد، روی رستگاری را نخواهند دید. برای بررسی دلالی  این نبوی باید دانست ولایت تربیت فرزندان در همه اعصار در خانه به دست مادر است؛ حال چگونه می­توان برای اثبات مدعا به این نبوی استناد کرد؟! از فرزندان ائمه(ع) و انبیاء نوعاهرکدام که به راه ناصواب کشیده شدند، معلوم می­شود، مادر در مسیر حق نبوده است و هرکدام صالح بودند، معلوم می­شود، در دامن صالحه­ای پروریده شده­اند. فرزندان ام­البنین مدعا را ثابت می­کند؛ از طرف دیگر برخی از فرزندان امام حسن(ع) مقابل عمویشان، امام حسین(ع) ایستادند و برخی با امام سجاد(ع) همراهی کردند. وقتی بررسی می­شود، نقش مادران در این موارد به خوبی روشن می­شود و به طور کلی خداوند تربیت را به مادران واگذار نموده است و مدیریت اقتصادی خانواده را به پدر خانواده سپرده است؛ حال آیا این دستور شارع با آن نبوی سازگاری دارد؟! تربیت کلی جوامع به دست زن­ها است و سقوط غرب از زمانی شروع شد که تربیت را از زنان گرفتند و زنان را در بازارها به کار گرفتند.

استدلالی دیگر از مرحوم صاحب­جواهر

مرحوم صاحب­جواهر در ادامه می­فرماید: زن برای مجالست با مردان لیاقت ندارد. اگر منصب قضاوت به دست زن سپرده شود و زن بخواهد درباره مجرمانی که مرد هستند و مرتکب جنایاتی شده­اند، چگونه سازگاری خواهد داشت؟! چگونه زن می­تواند صدای خود را میان مردان حاضر در محکمه بلند کند؟!

استدلالی دیگر

مرحوم صاحب­جواهر در ادامه می­گویند: اگر به روایات مربوط به نصب قاضی در دوران غیبت مراجعه شود، معلوم می­شود، سیاق روایات چنین جایگاهی را برای مردان قرار داده است و بلکه در برخی از این روایات به رجل و مرد بودن تصریح شده است. مرحوم صاحب­جواهر در نهایت دلیلی را مطرح می­کند که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره فرموده است و آن اینکه حداقل در جواز قضاوت زن شک و تردید وجود دارد و در صورت شک به اصل که عدم جواز است، رجوع می­شود.

اصل در مسأله

قبلا عرض شد، مراد از قضاوت در مانحن فیه به معنای دوم که همان تنفیذ، الزام و اجبار طرفین به عمل بر طبق حکم صادره از طرف قاضی است و چنین معنایی از قضاوت خلاف اصل است؛ چون اصل این است که احدی حق الزام و اجبار دیگری به عمل بر طبق حکمی را ندارد و نمی­تواند دیگران را نسبت به حکمی کجبور کند؛ بنابراین اعمال حکم به دلیل نیاز دارد. قضاوت در اصل طبق آیه «إن الحکم إلا لله»[۴] برای خداوند است و خداوند متعال این حق را به انبیاء اعطاء نموده است. پیامبر اکرم(ص) و انبیاء طبق آیه «فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» آن را به اوصیاء اعطاء نمودند و طبق فرمایش پیامبر(ص) مبنی بر (من کنت مولاه فهذا علی مولاه) این حق به انوار مقدسه ائمه(ع) انتقال می­یابد. غیر از این ذوات مقدسه احدی حق حکم ندارد؛ مگر اینکه از طرف ائمه(ع) مأذون باشد. مالک اشتر به دلیل مأذون بودن از طرف حضرت امیر(ع) حق اعمال این حق را دارد. در دوران غیبت کبری اگر نسبت به تصدی این منصب برای کسی دلیل وجود داشته باشد، همان دلیل حجت است؛ در غیر این صورت احدی حق قضاوت و اعمال نظر علیه دیگران را ندارد. اگر تمام ادله جعل ولایت در دوران غیبت کبری مورد بررسی قرار گیرد و موردی پیدا شود که برای زن جعل ولایت شده باشد، به همان عمل می­شود؛ اما اگر دلیلی یافت نشود، در صورت احتمال جعل، به اصل مراجعه می­شود.

اقسام روایات قضاء در عصر غیبت از حیث قید ذکوریت

از حیث قید ذکوریت، روایات مربوط به باب قضاء در دوران غیبت دو دسته­اند؛

یک دسته از آن روایات دارای اطلاق است و در آن به ذکوریت تصریح نشده است و واژه رجل در آن­ها بیان نشده است؛ مانند مقبوله عمربن­حنظله؛

کلام در مقبوله­عمربن­حنظله

عمربن­حنظله توثیق خاص ندارد؛ ولی در موردی بیانی علیه او وجود ندارد. مرحوم آیةالله تبریزی ابتدا قائل به لزوم توثیق بودند و اگر در موردی توثیق وجود نداشته باشد، حق عمل به روایت آن فرد وجود ندارد؛ به عبارتی لازم نیست، برای رد روایت فردی حتما تضعیف داشته باشد؛ بلکه صرف عدم توثیق در رد روایت کفایت می­کند؛ اما ایشان بعدا مبنایی را ارائه دادند که ظاهرا این مبنا می­تواند عقلایی باشد و آن مبنا این است که اگر فردی در جوامع مطرح است و از او جملات فراوانی نقل می­شود و در مورد او مذمتی بیان نشده باشد، دال بر این است که کلام او در جامعه مورد قبول واقع می­شده است. اگر فردی در جامعه اصلا مطرح نباشد و فردی باشد اهل گوشه نشینی و عزلت باشد، نمی­توان به صرف عدم ضعف در مورد او حکم به موثق بودن و مثبت بودن او نمود؛ چون اصلا مطرح نبوده است تا فردی در مورد او به قضاوت بپردازد؛ اما اگر فردی که در جامعه مطرح باشد و در مورد او ضعفی گزارش نشده باشد، ولو تصریح به مثبت بودن او نیز نشده باشد، معلوم می­شود، کلام او در جامعه مورد قبول واقع می­شده است؛ یعنی اگر چنین فردی دارای ضعفی می­بود، حتما گزارش و نقل می­شد. مرحوم آیةالله تبریزی معتقد بودند اگر در مورد کثیرالروایة تضعیفی وارد نشود، به موجه بودن او حکم می­شود. در مورد عمربن­حنظله چنین مطلبی صادق است.

مقبوله عمربن­حنظله

محمدبن­یعقوب عن محمدبن­یحیی عن محمدبن­الحسین عن محمدبن­عیسی عن صفوان­بن­یحیی عن داوودبن­الحصین عن عمربن­حنظله قال سألت اباعبدالله(ع) عن رجلین أبینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان و إلی القضاة أیحل ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت، و ما یحکم له فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امر الله ان یکفر به، قال الله تعالی: «یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یکفروا به»[۵]  قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه، فانما استخف بحکم الله، و علینا رد، و الراد علینا الراد علی الله، و هو علی حد الشرک بالله.

شاهد در مقبوله

شاهد در مقبوله عبارت (ینظران من کان منکم) است در این عبارت واژه (من) نسبت به مرد و زن دارای اطلاق است. طبق اطلاق این مقبوله می­توان منصب قضاوت را به زنان نیز سپرد.

صحیحه ابی­خدیجه

اما دسته دیگری از روایات وجود دارد که نسبت به ذکوریت و انوثیت مطلق نیست و به واژه (رجل) در آن تصریح شده است؛ مانند صحیحه ابی­خدیجه که به واسطه این صحیحه، مقبوله عمربن­حنظله مقید می­شود. مرحوم طوسی این صحیحه را نقل می­کند که در ذیل به آن اشاره می­شود؛

محمدبن­الحسن­الطوسی بإسناده عن محمدبن­­علی­بن­محبوب عن أحمدبن­محمد عن الحسین­بن­سعید اهوازی (ثقه است) عن هارون­بن­أبی­الجهم (ثقه است) عن أبی­خدیجه­سالم­بن­مکرم (ثقه است) قال بعثنی أبوعبدالله(ع) إلی أصحابنا فقال قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شیئ من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلانا و حرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیا و إیاکم أن یتخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر.

کیفیت استدلال به صحیحه

در این صحیحه واژه (رجلا) بیان شده است که می­تواند مقید عموم و اطلاق مقبوله عمربن­حنظله واقع شود.

دفع توهم

برخی توهم کردند که ذکر واژه (رجل) در صحیحه از باب تغلیب است و لذا این صحیحه نمی­تواند مقید مقبوله واقع شود و آن را مقید سازد؛ اما باید گفت، ولو احتمال داشته باشد بیان واژه (رجل) از باب تغلیب باشد، اما نمی­تواند برای مقبوله قید واقع شود؛ به عبارتی دو احتمال در صحیحه مورد بحث وجود دارد؛

احتمال اول اینکه بیان واژه (رجل) از باب تغلیب نباشد؛ در این صورت صحیحه مقید مقبوله عمربن­حنظله خواهد بود؛

احتمال دوم اینکه بیان این واژه از باب تغلیب باشد؛ در این صورت با وجود احتمال، اطلاق مقبوله به حال خود باقی نمی­ماند و نمی­توان مقدمات حکمت را به دلیل وجود محتمل­القیدیه در مورد مقبوله جاری نمود و به بیانی دیگر إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال. وقتی اطلاق مقبوله مخدوش شد، مطلقی وجود ندارد تا طبق آن بتوان به جواز قضاوت زنان قائل شد و لذا تحت اصل یعنی عدم جواز باقی خواهد ماند.

دفع اشکال

گفته شد، به محض اینکه در مورد یک مطلقی محتمل­القیدیه وجود داشته باشد، اطلاق دلیل تمام نخواهد بود؛ همچنانکه در اصول، بخش مقدمات حکمت بحث آن بیان شد. در همین جا ممکن است اشکال شود که اصل بر عدم قیدیت است که در این صورت به اطلاق مقبوله اخذ می­شود و اما جواب این است که هرگاه محتمل­القیدیه وجود داشته باشد، اطلاق به قوت خود باقی نمی­ماند و زمانی به اصل عدم قیدیت تمسک می­شود که هیچ محتمل­القیدیتی وجود نداشته باشد. کسی نمی­تواند به طور قاطع محتمل­القیدیه را رد کند و کسی که به محتمل­القیدیه اعتنا نکند و به اطلاق عمل کند، فردای قیامت معذور نخواهد بودو وقتی محتمل­القیدیه وجود داشته باشد، مقدمات حکمت جهت اطلاق تمام نخواهد بود.

[۱].ص/۲۶

[۲] .اسراء/۲۳

[۳] .نبوی بر روایتی از پیامبر(ص) اطلاق می­شود که از طریق عامه رسیده باشد.

[۴] .انعام/۶۲

[۵] .نساء/۶۰

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

یادآوری

بحث در اشتراط اجتهاد مطلق در قاضی است و ابتدا عرض شد، اجتهاد در لسان ادله وجود ندارد؛ بلکه آنچه در لسان روایات اخذ شده، علم است. قاضی باید نسبت به حق عالم باشد؛ چه از جهت حکم و چه از جهت موضوع؛ به این معنا که قاضی باید موضوع را بشناسد و هم آن را هم بداند؛ به عبارتی قاضی باید احکام قضای اسلام را بلد باشد و این همان علم به حکم است و از طرف دیگر باید نسبت به دعوای مدعی و منکر توجه و علم لازم را داشته باشد و این همان علم به موضوع است.

حدس در قضاوت

قاضی نمی­تواند مانند پزشک براساس حدس عمل کند. اقدام پزشک از باب خبرویت است و خبره به حدس خود عمل می­کند؛ مثلا برای فروش اجناس مفلس جهت قیمت­گذاری به خبره نیاز است. خبره بر اجناس قیمت­گذاری می­کند و قیمت­گذاری او مکن است صددرصد مطابق با واقع نباشد؛ بلکه حدس و تخمین خبره است؛ ولی حدس خبره در این موارد حجت است. قاضی نمی­تواند در باب شناخت موضوع بر اساس حدس عمل کند؛ بلکه باید بر اساس علم موضوع را بشناسد؛ منتها شارع مقدس برای علم قاضی طریق خاصی را که همان بینه مدعی و یمین منکر است، لحاظ نموده است؛ به عبارتی شارع قول بینه و یمین منکر را برای قاضی نازل منزله علم قرار داده است و بر این اساس قاضی نمی­تواند شهادت عدلین را رد و به حدس خود عمل کند. وقتی در لسان روایات از یک طرف، قاضی را از قضاوت بدون علم نهی کرده است و از طرف دیگر به قضاوت براساس بینه و یمین امر نموده، معلوم می­شود بینه و یمین را برای قاضی علم قرار داده است.

صورت تعارض بینه و یمین با علم قاضی

ممکن است گفته شود، حال که بینه و یمین برای قاضی به منزله علم است، اگر در موردی بین بینه مدعی و یا یمین منکر و بین علم قاضی تعارض وجود داشته باشد، به این معنا که قاضی با علم و آگاهی می­داند آنچه را که بینه عدل بر آن شهادت می­دهند، خلاف واقع است و یا آنچه را که منکر بر آن قسم می­خورد، با واقع مطابقت ندارد، در این صورت اگر برای بینه و یمین به نحو طریقیت جعل حجیت و علم شده باشد، قاضی نمی­توان بر اساس بینه و یمین قضات کند؛ چون چنین موردی طریق به واقع نیست  و خود قاضی نسبت به واقع علم دارد؛ اما اگر به نحو موضوعیت جعل حجیت و علم شده باشد، باید به بینه عمل کند؛ البته ممکن است گفته شود، در همین موردی که بینه موضوعیت دارد، قاضی حق قضاوت ندارد. لازم به بیان است که بحث آن در کتاب شهادات خواهد آمد.

قضاوت بر اساس کتاب قانون

قبلا عرض شد، آنچه در قاضی لازم است، علم است و نیازی به اجتهاد نیست و قید اجتهاد در قضاوت دلیلی ندارد و کسی که بواسطه تقلید به احکام ائمه(ع) علم پیدا کند، قضاوتش براساس علم خواهد بود؛ ولی با توجه به عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) در روایت، از این مدعا دست برداشته شد و گفته شد، با توجه به این عبارت مقلد نمی­تواند به قضاوت بپردازد؛ چون مقلد نسبت به قضایای ائمه(ع) علم ندارد؛ بلکه علم او به فتاوای مجتهد تعلق گرفته است؛ البته مرحوم نراقی در مستند مدعی است علم مقلد به فتوای مجتهد، همان علم به اقوال ائمه(ع) است و حال آنکه چنین چیزی قابل قبول نیست؛مگر اینکه در موردی دلیل وجود داشته باشد.

بنابراین با توجه به آنچه گفته شد، نتیجه­گیری می­شود که قاضی باید مجتهد باشد و علم نسبت به قضایای ائمه(ع) در مورد مجتهد صادق است. همچنین عرض شد، حکومت اسلامی و دستگاه قضاء طبق قوانین، قضات را موظف می­کند تا بر اساس کتاب  قانون یا فتاوای خاصی به قضاوت بپردازند؛ در این صورت اگر احکام و قوانین مکتوب مخالف اجتهاد قاضی مجتهد باشد و قاضی بخواهد طبق قوانین مکتوب به قضاوت بپردازد قضاوت او طبق دیدگاه خودش بر اساس علم نخواهد بود و به تبع آن حکم صادره جائرانه خواهد بود و اگر طبق اجتهاد خودش به قضاوت بپرازد، به دلیل عمل بر خلاف تعهدی که داده است توسط دستگاه قضاء از منصب قضاوت عزل می­شود. برای حل این مسأله باید جایگاه ولایت فقیه از دیدگاه ائمه(ع) مورد بررسی  قرار گیرد.

جایگاه ولایت فقیه از دیدگاه ائمه اطهار(ع)

برای حل مسأله باید جایگاه ولایت فقیه حتی در عصر حضور امام معصوم(ع) نیز تبیین شود. مالک اشتر توسط حضرت امیر(ع) روانه مصر می­شود. با ورود مالک به مصر امور این منطقه مانند قضاوت، امور جهاد، امور مالی و خراج در دست مالک قرار می­گیرد؛ به عبارتی مالک جانشین و نماینده حضرت امیر(ع) در مصر است؛ چون از طرف حضرت(ع) حکم دارد و فرض بر این است که مالک فردی فقیه و جامع شرایط است. حال اگر مالک احکام قضایی را تدوین و قضات شهر را موظف کند تا بر اساس آن به قضاوت بپردازند، قضاوت قضات چگونه خواهد بود؟ برای جواب باید جایگاه این احکام مدون برای قضات روشن شود؛ یعنی اگر این احکام، فتاوای مالک محسوب شود، در صورتی که این احکام مدون با اجتهاد قاضی در تعارض باشد، قاضی مجتهد حق قضاوت ندارد؛ اما اگر احکام مدون توسط مالک، قول معصوم به حساب آید، در این صورت قاضی  باید به حکم مالک عمل کند؛ چون احکام مدون توسط مالک در واقع همان قضایای حضرت علی(ع) است، بر این اساس قضاوت قاضی طبق علم به قضایای ائمه(ع) خواهد بود.

بنابراین اگر قول مالک به جعل ولایت و حکومت، قول معصوم(ع) محسوب شود، قاضی نمی­تواند بر اساس غیر آن به قضاوت بپردازد؛ اما اگر قول مالک، قول معصوم(ع) محسوب نشود، در صورت اختلاف و تعارض فتوای قاضی مجتهد با حکم و قول مالک، بر قاضی حرام است که طبق قول مالک عمل و قضاوت کند.

قول مختار

طبق مقبوله عمربن­حنظله برای قول حاکم جامع حجیت جعل شده است. اگر حاکم و قاضی به حکم ائمه(ع) حکم کند، در واقع به حکم خداوند حکم کرده است. در مقبوله عمربن­حنظله امام(ع) می­فرمایند: إنی جعلته قاضیا فإذا حکم بحکمنا، فبحکم الله حکم؛ اگر قاضی مجتهد بر اساس استنباط و اجتهاد خودش حکم ائمه(ع) را استخراج کند، حکم او حکم خداوند خواهد بود؛ یعنی حتی با فرض وجود احتمال خطا در مورد چنین شخصی، امام معصوم(ع) برای او جعل حاکمیت می­کند. حال اگر کسی این حکم را رد کند، حکم خداوند را رد کرده است؛ به عبارتی حکم حاکم منصوب از طرف معصوم، ولو ظنی است، اما حکم خداوند محسوب می­شود. ولی فقیه بر امور جهاد و قضا و به طور کلی بر امور حسبیه دست دارد. در باب ولایت فقیه نسبت به ولایت بر برخی امور دلیل لفظی خاصی وجود ندارد؛ بلکه به عموماتی مانند (العلماء أمناء الله فی ارضه) مراجعه می­شود؛ برای مثال ولی فقیه می­تواند نسبت به امور مدنی از قبیل تخریب ساختمان جهت جاده­کشی که مصاح عامه مسلمین بر آن مترتب است، اقدام کند؛ همچنانکه مالک اشتر در منطقه­ای در راه نبرد صفین که به احداث پل نیاز داشت و اهالی آن منطقه برای احداث پل همکاری لازم را انجام نمی­دادند، با زور شمشیر آن­ها رامجبور به همکاری کردند تا پل احداث شود ودر پایان کار دستمزد ان را به آن­ها پرداخت نمودند و حضرت(ع) نسبت به این اقدام مالک چیزی بیان نفرمودند و آن را تأیید کردند؛ چون اگر آن پل احداث نمی­شد، جان مسلمانان به خطر می­افتاد.

قضاوت منصبی منصوص برای فقیه

در مورد علماء روایات فراوانی در کافی شریف وجود دارد. روایات علماء را جانشینان انبیاء قرار داده است. عده­ای علماء در روایات را بر معصومین(ع) تفسیر و تأویل می­کنند؛ بر این اساس این روایات ارتباطی با ولایت فقیه نخواهد داشت؛ اما برخی دیگر علماء در روایت را بر علماء غیرمعصوم حمل کردند؛ بر این اساس این روایات می­تواند دال بر ولایت مطلقه فقیه باشد. در مورد چنین روایاتی بحث و نظر وجود دارد؛ اما یک دسته از اختیارات فقیه جامع دارای نص است و ائمه(ع) افرادی را برای تصدی آن اختیارات نصب کردند و آن، منصب قضاوت است. مقبوله عمربن­حنظله برای فقیه مقام قضاوت، جعل و از رجوع به قضات حکومت جور نهی کرده است و مومنین را در حل تخاصمات به رجوع به افرادی که نسبت به قضایای ائمه(ع) علم دارند، ارجاع داده و حکم آنان در مورد مومنین را حکم خداوند دانسته است. با این بیان در مقام قضاء، جعل ولایت منصوص است و به عبارتی در باب قضا برای ولایت فقیه نص خاص وجود دارد؛ برخلاف برخی امور و اختیارات که در صورت عدم قبول روایات عامه، آن امور را باید تحت امور حسبه قرار داد.

امروزه که فقیه بر حکومت ید دارد و قوانین قضایی به شکل مدون درآمده و مورد امضاء ولی فقیه رسیده است، معنایش این است که این احکام، احکام فقیه خواهد بود. اگر قاضی­ای طبق این قوانین قضاوت نکند، در واقع حکم فقیه را رد کرده است و به تبع آن حکم امام معصوم(ع) را رد کرده است. قاضی مجتهد باید بداند، احکام مدونی که به امضاء ولی فقیه رسیده است، در واقع همان احکام صادره از امام معصوم(ع) است؛ چون امام معصوم(ع) برای فقیه جامع شرایط جعل حجت کرده است و طبق عبارت (الراد علیهم کالراد علینا و الراد علینا کراد الله فی أرضه) رد حکم ولی فقیه در حکم رد حکم خداوند است.

نکته

این نکته را باید در رابطه با بحث مدنظر داشت و آن این که محال است معصوم در مورد حکم اشتباه کند؛ اما در باب موضوع به دلیل اینکه جعل طریق وجود دارد، امکان عدم تطابق حکم صادره با واقع وجود دارد؛ به عبارتی در مورد احکام موضوعات محال است معصوم در دریافت احکام الهی دچار اشتباه شود؛ اما در انطباق حکم دریافتی بر موضوع طبق علم امامت و علم لدنی عمل نمی­کند؛ بلکه بر اساس علم ظاهری عمل می­کند؛ به بیانی دیگر در باب قضاء منشأ علم معصوم(ع) طبق روایت (إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان) همان بینه و یمین است؛ برای مثال اگر دو شاهد عادل بر ملکیت فرد (الف) نسبت به خانه­ای نزد معصوم(ع) شهادت دادند، در حالیکه فرد (ب) مالک واقعی آن خانه است، امام معصوم(ع) طبق بینه به مالکیت فرد (الف) حکم می­کند. جعل حجیت برای قول فقیه در باب قضاء نیز از همین باب است؛ با این تفاوت که برای فقیه امکان اشتباه در فهم حکم نیز وجود دارد؛ اما مصلحت جعل حجیت برای قول فقیه بالاتراز مصادفه چند مورد با خطا است؛ البته شارع مقدس برای تقلیل احتمال اشتباه، اعلمیت را در ولی فقیه لحاظ نموده است و برای اعلم جعل حکومت کرده است.

نتیجه گیری

آنچه تا اینجا از مباحث نتیجه­گیری می­شود، این است که قول به عدم نفوذ قضاوت مقلد عالم به احکام قضاوت مردود است و با وجود قوانین امضاء شده از طرف ولی فقیه، قاضی می­تواند مقلد باشد و وقتی قاضی، عالم به قوانین باشد، قضاوتش نافذ و بر اساس علم خواهد بود و اشکال جلسه گذشته مبنی بر عدم علم قاضی مقلد نسبت به قضایای ائمه(ع) نیز مرتفع خواهد شد؛ به این صورت که وقتی برای قول فقیه از طرف ائمه(ع) جعل حجت شده، در این صورت علم قاضی مقلد به فتوای فقیه و احکام مدون و ممضات از طرف ولی فقیه، علم به قضایای ائمه(ع) خواهد بود.

تفاوت بین حکم و فتوا

با این بیان ممکن است اشکال شود، بر اساس عبارت (فإذا حکم بحکمنا فبحکم الله حکم) قول و حکم فقیه طریقیت دارد و حال آنکه قول فقیه جامع شرایط حاکم موضوعیت دارد. برای روشن شدن مطلب به تفاوت بین حکم و فتوا اشاره می­شود. فتوا یعنی استنباط حکم و بیان و حکم یعنی اعمال آنچه استنباط شده است. برای مثال اگر فردی که دارای یک فرزند و همسر است از دنیا برود و هرکدام از ورثه یعنی زن و فرزند مقلد مرجعی هستند که فتوای آن دو مرجع در باب ارث بردن زن از عرصه متفاوت است؛ یعنی زن مقلد کسی است که به جواز ارث بردن زن از عرصه قائل است و فرزند مقلد مرجعی است که به عدم جواز ارث بردن زن از عرصه فتوا داده است و حال بین زن و بین فرزند اختلاف واقع شده است. این دو نفر برای حل تخاصم و اختلاف باید به حاکم مراجعه کنند و حکم حاکم یا بر اساس فتوای مرجع تقلید فرزند است و یا بر اساس مرجع تقلید همسر متوفی است؛ چون فتوای حاکم از این دو حال خارج نیست و قول سومی در بین نیست؛ به عبارتی قول حاکم در این مورد فصل­الخطاب است و هیچ کدام از متخاصمین ولو هرکدام از آن­ها مجتهد باشند، حق مخالفت ندارند؛ چون حکم، فتوا را نقض می­کند؛ ولی فتوا نمی­تواند حکم را نقض کند. آنچه از ولی فقیه صادر می­شود، اگرچه فتوا است، اما فتوای حکمی است؛ یعنی باید اجرا شود و فتوای حاکم قابل نقض نیست. مثال دیگر: اگر حاکم شرع نسبت به حلول ماه شوال حکم کند، احدی حق مخالفت ندارد؛ اگرچه تبعیت لازم نباشد؛ به این معنا که اگر حاکم نسبت به حلول ماه مبارک رمضان حکم کند، اما برای فردی ولو مرجع تقلید این حکم ثابت نشده باشد و آن روز را آخر ماه شعبان بداند، می­تواند در خانه بماند و آن روز را روزه نگیرد؛ اما نمی­تواند به دلیل اعتقاد به عدم حلول ماه مبارک رمضان در ملاء عام به روزه­خواری اقدام کند و حکم حاکم را نقض کند؛ به عبارتی اگرچه وجوب تبعیت در برخی موارد نسبت به حکم حاکم لازم نیست؛ اما مخالفت با حکم حاکم و نقض آن حرام است.

خلاصه بحث

اگر برای قضاوت قوانین موضوعه وجود داشته و به امضاء ولی فقیه رسیده باشد، هرفردی که عالم به این قوانین باشد، می­تواند به قضاوت بپردازد؛ چه اینکه مجتهد باشد و یا مقلد و اگر قاضی مجتهد باشد، نمی­تواند طبق فتاوای خود در صورت اختلاف با قوانین موضوعه به قضاوت بپردازد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

بحث درباره اجتهاد در قضاوت قاضی بود و مرحوم امام اجتهاد مطلق را در قضاوت قاضی شرط دانستند و حتی تجزی در اجتهاد را برای قضاوت کافی ندانستند.

عرض شد، در روایات عنوان اجتهاد به معنای مصطلح آن وجود ندارد و آنچه که امروزه با عنوان اجتهاد در السنه مصطلح است، عنوان و واژه­ای مستحدث است و همچنین عرض شد، اجتهاد به معنای اصطلاحی آن ابتدا در فقه عامه وجود به وجود آمد و معنای اصطلاحی این واژه در فقه عامه به پناه بردن به قیاس، استحسان و استقراء ناقص معنا شده است. عامه معتقدند، اگر کسی در موردی که نصی از قرآن و یا سنت وجود دارد، طبق نص قرآن و یا سنت نظر قهی خود را ارائه کند، در این صورت بر فعل او اجتهاد اطلاق نمی­شود؛ بلکه آن­ها چنین فعلی را بیان حکم الهی گویند؛ به عبارتی عامه در چنین موردی که فرد طبق آیه قرآن و یا سنت فتوا بدهد، بر افتاء او اجتهاد نمی­گویند، بلکه زمانی واژه اجتهاد را به کار می­برند که وقتی مفتی فتوا و حکم خود را صادر می­کند، در کتاب و سنت نصی بر آن وجود نداشته باشد.

نظر امامیه

در موضوع مورد بحث امامیه معتقدند، احکام بر دو دسته است؛

  • احکام واقعیه؛ به احکامی گویند که بر اساس نصوص آیات و روایات تحصیل شده باشد؛ به عبارتی در موردی که احکام از نصوص و روایات استخراج شود، معنایش این است که در این زمینه بیان خاص وجود دارد.
  • احکام طبق اصل؛ احکامی است که مجتهد در مورد موضوع مطرح شده، به نصی از قرآن و یا روایت دست پیدا نکرده باشد و در استنباط از احکام از اصل برائت، استصحاب و احتیاط استفاده کند؛ البته به این قسم از احکام، احکام ظاهریه نیز گفته می­شود.

لازم به ذکر است که مراد ازنصوص صرفا این نیست که راجع به مسأله­ای به طور خاص نصی وارد شده باشد؛ بلکه اگر از عام برای مصادیق، حکمی استنباط شود و یا اگر به واسطه تخصیص عام در موردی، حکمی استنباط شود، از موارد نص خواهد بود.

اجتهاد عامه مربوطه به مواردی است که عام، خاص، مطلق و مقیدی وجود ندارد و به عبارتی در مورد موضوع مربوطه سکوت محض وجود دارد و بواسطه قیاس و استحسان حکم فقهی را استخراج شود.

اجتهاد در فقه امامیه

تعریف اجتهاد در فقه امامیه تصحیح می­شود و به معنای تلاش در فهم احکام از ادله اربعه کتاب، سنت، اجماع و عقل بیان شده است. در فقه امامیه مورد رجوع به اصل برائت، موردی است که مجتهد نتواند حکم را از قرآن و روایات به دست بیاورد؛ برای مثال اگر حکم مسأله تعدد قرائت در یک رکعت نماز مورد بحث قرار گیرد، در این مورد به دلیل عدم جود آیه و روایتی مبنی بر تعدد قرائت به اصل برائت ذمه از وجوب تعدد قرائت تمسک می­شود؛ به عبارتی، مبنی یک مرتبه قرائت دلیل وجود دارد؛ اما فقدان دلیل در تعدد قرائت مجرای اصل برائت است؛ بنابراین اگرچه آیه و روایتی لزوم تعدد را نفی نکرده است، اما اصل برائت آن را نفی می­کند.

مدعا

ادعا این بود که اجتهاد به معنای اصطلاحی آن واژه­ای مستحدث و جدید است و همچنین عرض شد، دلیلی بر اشتراط اجتهاد در قضاوت قاضی وجود ندارد و در لسان ادله دلیلی مبنی بر وجوب اجتهاد در قضاوت وجود ندارد و آنچه در لسان ادله به آن تصریح شده، علم است؛ پس ملاک قضاوت به علم است؛ یعنی قاضی نسبت به حکم صادره از طرف شارع در مورد قضاوت خود علم داشته باشد. همچنین گفته شد، راه علم به حکم بر دو صورت است؛

  • یکی از راه اجتهاد و اینکه مجتهد با بررسی ادله، حکم شرعی را تحصیل کند؛
  • راه دوم این است که دیگری حکم شارع را بررسی ادله و تحقیق کشف و حکم کشف شده در موضوعات را در اختیار قاضی قرار دهد.

آنچه قبلا ادعا شده بود، این بود که علم در قضاوت قاضی به هر یک از صور بیان شده، یعنی چه از راه اجتهاد و چه از راه تقلید حاصل شود، قضاوت قاضی بر اساس علم خواهد بود.

   مراد از علم

عرض شد، آنچه در قضاوت قاضی شرط است، علم است؛ نه اجتهاد و فرقی از این جهت نیست که علم قاضی از راه اجتهاد حاصل شده و یا از راه تقلید به دست آمده باشد؛ اما از ادعا دست برداشته می­شود؛ قبل از توضیح مطلب، توضیحی پیرامون علم بیان می­شود؛

علم در این مسأله به معنای علم منطقی و برهان نیست. علم در باب منطق علمی است که احتمال خطا در مورد آن وجود ندارد؛ به بیانی دیگر برهان و علم منطقی همان یقین است؛ در حالیکه نوع مراودات عرفی بر اساس یقین و علم منطقی نیست؛ بلکه ارتباطات بر اساس ظنون مقبوله است که از آن به ظن متآخم للعلم تعبیر می­شود؛ مانند کسی که به احتمل خراب شدن خانه­اش در بازگشت به خانه موقع ظهر توجه و اعتنایی نمی­کند و استصحاب بقاء خانه خود را جاری می­کند؛ و حال آنکه استصحاب علم­آور نیست و یا مثلا ترتیب اثر دادن به خبر واحد ثقه از مصادیق علم عرفی است. اگر کسی در زندگی بخواهد فقط به علم منطقی ترتیب اثر بدهد، زندگی برایش دشوار و سخت خواهد شد؛ برای مثال بیمار احتمال اشتباه از ناحیه پزشک را ملغی می­داند. بنابراین علمی که در روایات برای قاضی به آن اشاره شده است، علم قطعی و منطقی نیست و بلکه مراد از علم، ظن و گمان معتبر است؛ حال فرقی بین ظن و گمانی که برای مجتهد از اجتهادش حاصل می­شود و بین ظن و گمانی که برای مقلد بواسطه قول مجتهد نسبت ه حکم شرعی حاصل می­شود، وجود ندارد.

استدراک از مدعا

   تفاوت بین علم قاضی و بین علم مجتهد

آنچه در روایت نسبت به علم قاضی اخذ شده بود، عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) بود. در مقبوله عمربن­حنظله گذشت که راوی به امام(ع) عرض کرد؛ چه بسا بین دو نفر از اصحاب نزاعی اتفاق می­افتد؛ حال چه باید کرد؟ امام(ع) راوی را از رجوع به قضات جور نهی کردند و دستور دادند، به مردی از اصحاب مراجعه شود که نسبت به قضایای ائمه(ع) علم داشته باشد. تعبیر حضرت(ع) این بود؛ یعلم شیئا من قضایانا. تردیدی نیست که مراد از علم همان­طور که بیان شد، ظن است. باید دانست، علم به قضایا توسط مجتهد، اگرچه ظنی است، اما آنچه در روایت مطرح شده متعلق علم قرار گرفته، علم نسبت به قضایای ائمه(ع) است و چنین علمی با بررسی ادله و تطبیق اصول با فروع توسط مجتهد به دست می­آید؛ لذا می­توان مجتهد را نسبت به قضایای ائمه(ع) عالم دانست؛ البته علم مجتهد نسبت به قضایای ائمه(ع) بر اساس اجتهاد خودش است؛ به این معنا که ممکن است، برداشت و اجتهاد او با واقع مطابقت نداشته باشد؛ در حالیکه ادعای خود مجتهد این است که نسبت به قضایای ائمه(ع) علم دارد؛ اما فردی که علمش براساس تقلید است، قضایای ائمه(ع) را مورد بررسی قرار نمی­دهد؛ بلکه علم او به آن چیزی تعلق می­گیرد که مجتهد به آن رسیده است؛ بنابراین علم مقلد به قاضایا ائمه(ع) تعلق نگرفته است و حال آنکه مفاد روایت نسبت به رجوع به فردی که نسبت به قاضایای ائمه(ع) دارد، دستور و امر دارد. حتی ادعای خود مقلد این است که نسبت به فتاوای مجتهد علم دارد؛ نه قاضایای ائمه(ع) و نسبت به صحت و سقم فتوای مجتهد اظهار بی اطلاعی می­کند؛ در حالیکه ادعای مجتهد این است که به قضایای ائمه(ع) علم دارد و نسبت به صحت و سقم فهم خود از قضایای ائمه(ع) ادعای صحت می­کند؛ به عبارتی مقلد نسبت به منطبق بودن قول مجتهد بر قول ائمه(ع) قاطع نیست؛ بلکه نسبت به تکلیف خود مبنی بر تقلید از مجتهد قاطع است؛ اما مجتهد نسبت به منطبق بودن فتوا و قول خود با قول ائمه(ع) قاطع بوده و آن را صحیح می­داند و اگر فتوای متفاوت مجتهد دیگری برای او نقل شود، آن را صحیح نمی­داند. این درحالی است که مقلد نسبت به تفاوت فتوای دو مجتهد مبنی بر صحت و سقم اظهار نظری ندارد؛ به بیانی دیگر مقلد نسبت به مطابقت قول مجتهد بر واقع قاطع نیست؛ بلکه او نسبت به حجیت فتوای مجتهد برای خودش قاطع است؛ اما مجتهد نسبت به مطابقت قول خود با قول امام معصوم(ع) قاطع است و لذا مقلد نسبت به چیزی از فتوای مجتهد علم دارد و مجتهد نسبت به چیزی از قضایای ائمه(ع) علم دارد و لسان روایت ناظر به علم به قضایای ائمه(ع) است که توسط مجتهد تحصیل می­شود.

دفع توهم

ممکن است توهم شود که علم به قضایای ائمه(ع) طریقیت دارد؛ به این معنا که اگر برای مقلد علم به قضایای ائمه(ع) از راه فتوای مجتهد حاصل شود، کفایت می­کند و به بیانی دیگر تفاوتی بین اجتهاد و تقلید در تحصیل علم به قضایای ائمه(ع) وجود ندارد و برای مقلد، فتوای مجتهد طریق و راه وصول به قضایای ائمه(ع) است. برای دفع این توهم باید اصل در مبحث قضاوت تبین شود؛

اصل در قضاوت

این توهم با اصل مرتفع می­شود؛ چون در باب قضاء اصل بر عدم نفوذ قضاء است؛ به این معنا که اصل در قضاوت بر عدم نفوذ حکم و قضاء فردی بر فردی دیگر است. متخاصمینی که برای فصل خصومت به قاضی مراجعه می­کنند، نمی­توانند حکم قاضی را رد کنند و آن را قبول نداشته باشند؛ این همان معنای نفوذ قضاوت قاضی است. اینکه اصل در قضاوت عدم نفوذ است، به این معنا است که اولا و بالذات کسی حق قضاوت علیه دیگری را ندارد؛ مگر موردی که با دلیل از تحت اصل خارج شده باشد. در باب نفوذ قضاوت مجتهد که بر اساس علم به قضایای ائمه(ع) است، تعیین و دلیل وجود دارد؛ چون قدر متیقن از نص در روایت قضاوت بر اساس اجتهاد است و در قضاوت بر اساس علمی که از راه تقلید حاصل شده باشد، شک و تردید نسبت به نفوذ قضاوت چنین فردی وجود دارد و لذا به اصل که همان عدم نفوذ قضاوت است رجوع می­شود.

فتوا در مسأله

با این بیان فتوا در مانحن فیه لزوم اجتهاد در بحث قضاوت است؛ چون دلیل نفوذ قضاء از شمول قضاوت مقلد ناتوان است؛ بر این اساس بحث تجزی و مطلق وارد نخواهد بود؛ چون فردی که قصد قضاوت دارد، علم او باید بر اساس اجتهاد باشد و بر اساس اجتهاد نسبت به حکم صادره از اهل­بیت(ع) علم داشته باشد. بنابراین اگر فردی نسبت به مسأله­ای به طور جامع به تحقیق نپردازد، مجتهد نخواهد بود و اگر در باب خاصی از فقه به طور جامع به تحقیق و بررسی بپردازد در همان باب مجتهد خواهد بود؛ برای مثال اگر قاضی بخواهد نسبت به حل اختلافی که بین زید و عمرو در مسأله مالی وجود دارد، حکم خود را صادر کند، باید حکم آن را بداند و همچنین باید تمام ابواب فقهی که در این مسأله دخیل است را مورد بررسی قرار داده باشد؛ در غیر این صورت در این باب مجتهد نخواهد بود. اگر فردی در باب قضاوت تمام مسائل مرتبط با آن را مورد بررسی قرار داده باشد، لزومی ندارد برای قضاوت در تمام ابواب فقهی مانند نماز هم مجتهد باشد.

قضاوت بر اساس کتاب قانون

امروزه قضات موظف­اند تا بر اساس کتاب قانون به قضاوت بپردازند. در مورد قضاوت مقلد و غیر مجتهد، همان­گونه که مرحوم امام بیان فرمودند، اضطرار مجوز قضاوت مقلد خواهد بود؛ یعنی در صورت عدم وجود قاضی مجتهد از یک سو و لزوم جریان قضاوت بین مردم از سوی دیگر باعث بکارگیری قضات مقلد در منصب قضاوت می­شود.

اگر قاضی مجتهد طبق قوانین کشوری مجبور باشد بر اساس قانون مکتوب به قضاوت بپردازد، در این صورت آیا برای قاضی مجتهد قضاوت بر اساس قانون جایز است یا نه؟

برای پاسخ به این پرسش دو حالت متصور است؛

حالت اول: آنچه ه صورت قانون مکتوب درآمده با فتوای قاضی مجتهد مطابقت دارد؛ در این صورت بلا اشکال قضاوت قاضی مجتهد بر اساس آن قانون صحیح خواهد بود.

حالت دوم: اگر آنچه در کتاب قانون نوشته شده است، با فتوای قاضی مجتهد مطابقت نداشته باشد، قضاوت بر اساس کتاب قانون برای آن قاضی مجتهد جایز نخواهد بود.

دلیل بر مطلب

طبق روایتی که قبلا بیان شد، حضرت امیر(ع) قضات را در آن روایت بر چهار دسته تقسیم کرده بودند که سه دسته آن اهل نار و یک دسته اهل نجات بودند؛

  • کسی که به جور قضاوت کند و نسبت به آن جاهل است؛ به عبارتی اهلیت قضاوت نداشته باشد؛ این قسم در آتش است.
  • کسی که قضاوتش به جور باشد و نسبت به قضاوت خود به جور نیز علمم داشته باشد؛ به این معنا که خلاف علم خود به طور عامدانه به قضاوت بپردازد؛ این قسم نیز در آتش است.
  • کسی که به حق قضاوت کند؛ در حالیکه نسبت به آن جاهل است؛ این قسم از قاضی نیز در آتش خواهد بود.
  • کسی که به حق به قضاوت می­پردازد؛ در حالیکه نسبت به قضاوت به حق خود علم دارد؛ این قسم اهل نجات و در بهشت خواهد بود.

ما نحن فیه مجتهدی که قصد دارد بر اساس کتاب قانون به قضاوت بپردازد و فتاوای او با آنچه در کتاب قانون نوشته شده، تفاوت داد و از طرفی مجتهد بر اساس اجتهاد خود، قوانین مکتوب در کتاب قانون را ناحق می­داند، در این صورت اگر قاضی طبق کتاب قانون قضاوت کند، قضاوتش به جور خواهد بود و به قضاوت جائرانه خود نیز علم دارد؛ لذا از مصادیق قضاتی است که طبق روایت حضرت علی(ع) در آتش هستند.

اگر گفته شود، ممکن است آنچه در کتاب قانون به صورت مکتوب درآمده، مطابق با واقع و اجتهاد قاضی خلاف واقع باشد؛ در این صورت قضاوت قاضی ولو با واقع مطابقت دارد، اما طبق روایت حضرت امیر(ع) مصداق فردی است که به حق حکم می­کند، در حالیکه نمی­داند. چنین قضاتی نیز از قضات اهل آتش بودند.

با این بیان آنچه در قانون مبنی بر لزوم قضاوت بر طبق کتاب قانون بیان شده، کار را برای مجتهد دشوار خواهد نمود.

مسأله

اگر در عصر حضور امام معصوم(ع) کتاب قانونی تحت نظر خود حضرت(ع) تدوین شود، قاضی نمی­تواند خلاف آن کتاب قانون به قضاوت بپردازد؛ چون در صورت قضاوت بر خلاف کتاب قانون مدون توسط امام معصوم(ع)، به دلیل نص بودن قانون مدون توسط معصوم(ع) قضاوت او جاهلانه خواهد بود. با این بیان اگر ولایت فقیه استمرار ولایت ائمه(ع) باشد و کتاب قانون تحت نظر ولی فقیه مدون شده باشد، در این صورت آیا آنچه ولی فقیه در کتاب قانون مطرح کرده است، برای قاضی مجتهد مصداق نص خواهد بود یا نه؟ به عبارتی آیا احکام و فرامین ولی فقیه در این مورد برای قاضی مجتهد مانند احکام امام معصوم(ع) است؛ یا اینکه توسعه ولایت فقیه چنین موردی را در بر ندارد؟

بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

در باب علم در قاضی مرحوم امام اجتهاد مطلق را شرط دانستند. اجتهاد مطلق در برابر اجتهاد متجزی است. همان طور که در جلسات قبل مطرح شد، اصل چنین فتوایی به این شکل از مرحوم محقق حلی شروع شده و ایشان در کتاب شرایع و معتبر آن را مطرح کردند و در لسان سایر فقها به صورت ارسال مسلمات درآمده استغ یعنی هر فقیهی متعرض مسأله قضاوت شده، اجتهاد را آن هم به طور مطلق در قضاوت شرط دانسته است تا اینکه مرحوم شهید ثانی در این باب در کتاب مسالک ادعای اجماع کرده است؛ مبنی بر اینکه اجماع اصحاب بر این است که قاضی باید دارای علم کامل باشد و بر اساس اجتهاد به قضاوت بپردازد و اجتهاد متجزی بر فرض قبول آن در قضاوت کفایت نمی­کند.

قول مرحوم صاحب جواهر در مسأله

تا جایی که بررسی شده، مرحوم صاحب جواهر اولین کسی است که راجع به این مسأله اشکال وارد می­کند. آنچه در جلسات قبل مطرح شد، مرحوم صاحب جواهر در کتاب خود به آن اشاره فرمودند و لذا مطالب جلسه قبل، احداث قول جدیدی نیست[۱]. مرحوم صاحب جواهر بعداز بیان قول مرحوم محقق کلام خود را بیان می­کند. مرحوم محقق معتقد است، قضاوت فقط برای عالمی محقق می­شود که نسبت به اهلیت فتوا مستقل باشد؛ یعنی موقع فتوا در درجه­ای از علم باشد که به دیگری نیاز نداشته باشدو صرف فتوای سایر فقها برای او کافی نیست؛ بلکه چاره­ای از این نیست که نسبت به هرآنچه برای او متولی می­شود، علم داشته باشد؛ برای مثال اگر قاضی فصل خصومت است، هرآنچه از فصل خصومت برای او مراجعه می­شود، براساس اجتهاد آن را بداند.

مرحوم صاحب­جواهر می­گوید: گاهی گفته می­شود[۲]؛ آنچه از کتاب و سنت در مورد قضاوت مورد استفاده می­شود، صحت حکم به حق، عدل و قسط از هر مومنی است؛ به این معنا که لزومی به اجتهاد در این باب نیست.

روایات مورد استناد مرحوم صاحب جواهر

مرحوم صاحب­جواهر آیاتی که در جلسه قبل در این زمینه مطرح شد را بیان می­کند و سپس به بیان روایات در این زمینه می­پردازد. ایشان از قول امام صادق(ع) نقل می­کند که حضرت فرمودند: قضات بر چهار دسته­اند؛ سه دسته در آتش و یک دسته در بهشت هستند؛ کسی که به جور قضاوت کند، در حالیکه می­داند، در آتش است. کسی که به جور قضاوت کند، در حالیکه نسبت به قضاوت به جور خود جاهل است، به این معنا که اهلیت در فتوا و قضاوت را نداشته باشد، چنین فردی نیز در آتش است و کسی که به حق حکم کند، در حالیکه نمی­داند، چنین فردی نیز داخل آتش است؛ اما کسی که به حق حکم کند، در حالیکه می­داند، اهل بهشت است. طبق این روایت اگر مفتی بدون علم فتوا بدهد، اهل آتش است و اگر با علم فتوا بدهد، اهل نجات است؛ چه اینکه علم او تفصیلی باشد، به این صورت که خودش دارای قوه اجتهاد باشد و چه اینکه علم او اجمالی باشد؛ به این صورت که از قول مجتهد نقل کند؛ به عبارتی روایت نسبت به علم فردی که به حق قضاوت می­کند و به آن علم دارد، اطلاق دارد.

نکته

همان طور که بیان شد، دسته­ای از قضات اهل آتش، قضاتی بودند که به جور قضاوت می­کنند و نسبت به قضاوت خود به جور نیز جاهل بودند؛ مصادیق این قسم از قضات افرادی هستند که فاقد اهلیت قضاوت و فتوا بوده و درمسند قضاوت نشسته و به قضاوت مشغول­اند؛ البته اگر فردی با اینکه عالم است و ناخواسته در تطبیق کبری بر صغری دچار اشتباه ­شود، از مصادیق این قسم از قضات نیست و اگر خطا در قضاوت از مصادیق قضاوت به جور باشد، کسی به جز معصوم حق قضاوت ندارد. قبلا عرض شد، قاضی به دو علم نیاز دارد؛ یک علم به حکم و دیگری علم به موضوع. تخصص در علم به موضوع نسبت به علم به حکم سخت­تر و دشوارتر است. اختلافی که بین قضاوت قضات وجود دارد، اختلاف در فهم موضوع است؛ در حالیکه قوانین معلوم و مشخص است. اکثر پرونده­های دادگاههای تجدید نظر، مربوط به فهم موضوعات است.

روایت دوم

مرحوم صاحب جواهر روایت دیگری را مطرح کردند که طی آن حضرت علی(ع) فرمودند: حکم بر دو قسم است؛ یکی حکم خداو دیگری حکم جاهلیت؛ پس اگر کسی نسبت به حکم خدا خطا کند، به حکم جاهلیت حکم کرده است. لازم به ذکراست که واژه (أخطأ) در این روایت به معنای اشتباه کردن و خطا کردن نیست؛ بلکه مراد این است که فرد از قضاوت بر طبق دستورات ائمه(ع) دست بردارد و طبق دستورات عامه به قضاوت بپردازد. بنابراین (أخطأ) در این روایت به معنای (رَجَعَ) است.

روایت سوم

امام باقر(ع) در روایتی فرمودند: حکم بر دو قسم است؛ حکم خدا و حکم جاهلیت. به تحقیق خداوند می­فرماید: «و من أحسن من الله حکما لقوم یوقنون»[۳]؛ یعنی برای انسان­هایی که اهل یقین هستند، داوری چه کسی بهتر است؟ حضرت در ادامه فرمودند: شهادت می­دهم که زیدبن­ثابت در فرائض به حکم جاهلیت حکم کرده است. اگر فقه عامه مورد بررسی قرار گیرد، مشخص خواهد شد که بسیاری از منابع حکمی آن­ها بر اساس حرف­های زیدبن­ثابت است. این فرد در زمان خلیفه دوم و سوم مرجع قضاوت آن­ها بود و در فقه حرفهای ناروای بسیاری را وارد کرد.

مرحوم صاحب جواهر در ادامه فرمودند: روایات بسیاری در این زمینه مبنی بر صدور حکم به حق وجود دارد  و حکم به حق حکمی است که نزد رسول­خدا(ص) و اهل بیت(ع) وجود دارد و شکی نیست، اگر فرد احکام را از خود حضرات معصومین(ع) بشنود و طبق آن احکام بین مردم به قضاوت بپردازد و در حالیکه فاقد درجه اجتهاد است، تردیدی در این نیست که قضاوتش به حق خواهد بود.

روایت ابی­خدیجه

امام صادق(ع) در این روایت فرمودند: برحذر باشید از اینکه برخی از شما تحاکم برخی را نزد اهل جور ببرید؛ بلکه به مردی از خودتان که چیزی از قضایای ما را می­داند، مراجعه کنید و او را بین خودتان قاضی قرار دهید. همانا من او را بین شما قاضی قرار دادم؛ پس تحاکم را به او ارجاع دهید.

در این روایت کلام امام صادق(ع) مبنی بر رجوع به مردی از خودتان، اعم است از اینکه فرد مورد رجوع مجتهد باشد و یا نباشد؛ بلکه شنیدن احکام از حضرت و دیدن افعال امام صادق(ع) در موضوعات و بکارگیری آن در موراد مشابه، بهتر و به حق نزدیک­تر از این است که خود فرد بخواهد در همین موضوعات، احکام را با اجتهاد استخراج کند؛ بلکه گاهی گفته شده، کسی که به واسطه اجتهاد صحیح[۴] و یا تقلید صحیح نسبت به احکام علم حاصل کند و به واسطه همین احکام، بین مردم به قضاوت بپردازد، حکمش به قسط، به عدل و به حق خواهد بود.

اشکال

قول به کفایت تقلید و اینکه مقلِّد عالم به احکام می­تواند به قضاوت بپردازد، با اذن ائمه منافات دارد؛ به عبارتی کسی که قصد دارد به قضاوت بپردازد، باید از طرف ائمه(ع) مأذون باشد و قضاوتش متوقف بر اذن ائمه(ع) است؛ حال آیا حضرات معصومین(ع) چنین اجازه­ای به مقلدین داده­اند یا نه؟ علت طرح این اشکال از سوی مستشکل این است که اجازه ائمه(ع) به معنای نصب است و تصدی منصب قضاوت به فقاهت نیاز دارد؛ حال آیا مقلد می­تواند به قضاوت بپردازد یا نه؟

مستندات مستشکل

معاضد اشکال روایاتی است که در ذیل به آن اشاره می­شود؛

   روایت سلیمان­بن­خالد

امام صادق(ع) در این روایت فرمودند: از حکومت بپرهیز؛ چون حکومت فقط برای امام عالم به قضا و عادل در بین مسلمین است و چنین فردی یا نبی است و یا وصی. این در حالی است که فرد قضاوت کننده به نوعی حکومت می­کند. با این بیان او در این زمینه از طرف چه کسی اذن دارد؟

   روایت اسحاق­بن­عمار

حضرت امیر(ع) خطاب به شریح قاضی فرمودند: ای شریح! در جایگاهی نشستی که در آن نمی­نشینند، مگر نبی، یا وصی و یا فرد شقی.

مقلدی که قصد قضاوت بین مردم را دارد از چه کسی دارای اجازه است؟!

   روایت سوم

در روایت دیگری امام صادق(ع) در مورد نصب نائب در زمان غیبت فرمودند: همانا من نائب را بر شما حاکم قرار دادم.

از این روایت فهمیده می­شود که قاضی باید از طرف امام(ع) مأذون باشد.

همچنین سایر روایاتی که صحت حکم قاضی و ترتب اثر برآن را بر اذن و نصب امام متوقف نموده است. با توجه به این روایات نمی­توان به اطلاق آیات مبنی بر حکم به حق، تمسک کرد؛ چون روایات مطرح شده علاوه بر حکم به حق، اذن امام را نیز لازم می­داند؛ پس آیات و نصوص به این روایا مقید می­شود و کسی حق قضاوت دارد که از طرف معصوم مأذون و منصوب باشد و نصب او به دارا بودن مرتبه اجتهاد است؛ نه اینکه مقلد باشد.

جواب از اشکال

مرحوم صاحب­جواهر در جواب از اشکال می­گوید: نصوص و آیات دال بر اذن از سوی ائمه(ع) به شیعیان آن بزرگوران است؛ شیعیانی که به ولایت ائمه متمسک شدند و در قضاوت بین مردم حافظ احکام ائمه هستند. احکامی که به آن­ها رسیده و نسبت به آن­ها قطع دارند؛ چه اینکه از خود ائمه(ع) شنیده باشند و یا به وسیله اجتهاد صحیح آن احکام را استنباط کرده باشند و یا اینکه از راه تقلید از مجتهد به آن احکام رسیده باشند و چنین افرادی علماء و شیعیان متعلم هستند و بقیه خاشاک هستند.

روایت عبدالله­بن­طلحه

مرحوم صاحب­جواهر برای جواب از اشکال روایتی را بیان می­کند. امام(ع) در این روایت سئوال کننده را امر نمودند تا در مورد قضیه­ای که لص بر زنی وارد شد و بچه آن زن را کشت و به آن زن تجاوز کرد، بر طبق آنچه امام(ع) بیان فرمودند، به قضاوت بپردازد. مرحوم صاحب­جواهر در ادامه می­فرماید: اینکه در باب قضاوت روایاتی مبنی بر عدم تقلید قاضی و مقلد بودن او مطرح شده و قضاوت بدون اجتهاد صحیح را نهی می­کند، مربوط به اعراض­کنندگان از ائمه(ع) و کسانی که خودشان را از علم ائمه به واسطه قیاس، استحسان و رأی خودشان و چیزهایی که برای خودشان درست کردند، مستغنی می­بینند. این روایات ارتباطی با قضاوت شیعیانی که علم خود را یا از راه قطع، یا اجتهاد صحیح و یا تقلید به دست آورده­اند، ندارد.

روایت حلبی

مرحوم صاحب جواهر روایت حلبی را نیز بیان فرمودند. در این رویات راوی به امام صادق(ع) عرض می­کند، گاهی بین دو نفر از اصحاب ما در چیزی نزاع رخ می­دهد و ترافع و نزاع را به مردی از ما ارجاع می­دهند؛ امام(ع) فرمودند: این مورد را نهی نکردم؛ آنچه مبنی بر عدم تحاکم به طاغوت و نهی از مراجعه به اهل جور بیان کردم، شامل این مورد نمی­شود؛ بلکه فردی را که از رجوع به او نهی کردم، کسی است که مردم را بر حکم خودش با شمشیر و شلاق وزور مجبور می­کند.

مراد امام(ع) در این روایت این است که برای حل و فصل خصومت باید به فردی از مومنین که نسبت به حکم ائمه(ع) عالم است، رجوع کرد و دعاوی را به او ارجاع داد.

دلیل دیگر بر مدعا

مرحوم صاحب­جواهر در بیان دلیلی دیگر می­گوید: اگر پذیرفته شود، دلیلی مبنی بر اجازه ائمه(ع) در این رابطه وجود ندارد و به عبارتی اگراز دلیل قبلی مبنی اجازه ائمه(ع) جهت ارجاع دعاوی به فردی از مومنین که عالم به قضاوت است، دست برداشته شود، دلیلی نیز مبنی بر عدم جواز اذن ائمه(ع) در این رابطه وجود ندارد؛ بلکه عموم ولایت ائمه(ع) در این رابطه اقتضاء می­کند تا اذن و اجازه اخذ شود؛ اما دلیلی مبنی اینکه ائمه(ع) به طور ویژه از این کار نهی کرده باشند، وجود ندارد؛ بلکه گاهی ادعا شده، در زمان رسول­خدا(ص) افرادی که حضرت(ص) برای قضاوت به اطراف می­فرستادند و یا اینکه مردم را برای حل دعاوی و ترافع به آن­ها ارجاع می­دادند، مجتهد نبودند و آن افراد بر اساس شنیده­های خود از پیامبر(ص) بین مردم به قضاوت می­پرداختند.

ادعایی دیگر

پس ادعای عدم جواز تصدی منصب قضاوت توسط کسی که نسبت به مقداری از احکام بر اساس شنیده­های خود از ائمه(ع) علم دارد و یا از مجتهدی در این زمینه تقلید کرده، بدون دلیل است؛ به عبارتی ادعای قصور و عدم کفایت فردی که نسبت به مقداری از احکام به طور شفاهی و یا به تقلید از مجتهد علم دارد، برای تصدی منصب قضاء به واسطه آنچه می­داند، دلیلی ندارد؛ بلکه می­توان خلاف آن را به طور قطع ادعا نمود و ادله­ای که در نصب خصوص مجتهد در زمان غیبت ظهور دارد، مقتضی عدم جواز نصب غیر مجتهد نیست. ایشان در ادامه می­گوید: بنابر آنچه بیان شد، ممکن است و بلکه شاید ظاهر نیز همین باشد، می­توان هرآنچه که برای امام(ع) در مقام ولایت ثابت است، برای هر فردی که نسبت به علوم ائمه(ع) علم دارد، نیز ثابت است؛ چه اینکه علم آن شخص بر اساس اجتها باشد و چه بر اساس تقلید؛ یعنی اگر فردی نسبت به احکام ولو بر اساس تقلید، علم داشته باشد، واجد همان ولایت امام(ع) است. طبق این بیان مرحوم صاحب­جواهر نه تنها ولایت فقیه، بلکه ولایت مقلد عالم نیز ثابت می­شود. ایشان معتقدند مراد امام(ع) از عبارت (قد جعلته حاکما) نصب عام است؛ در اینکه هر ولایتی برای امام(ع) ثابت است، برای چنین فردی نیز ثابت است و هر وجهی که برای امام(ع) وجود دارد، برای کسی که علوم ائمه(ع) را می­داند، نیز جعل شده است. مراد مرحوم صاحب­جواهر این است که عالم به علم ائمه(ع) ولو بر اساس تقلید، نه تنها در فصل خصومت می­توان به او مراجعه نمود، بلکه امور فرد مفلس، امورات ایتام و اموال مجهول­المالک را نیز به او واگذار کرد.

دفع دو اشکال

   اشکال اول

ممکن است کسی اشکال کند که قدر متیقن از روایت (إنی جعلته حاکما) قاضی­ای است که دارای قوه اجتهاد باشد؛ ولی در جواب از این اشکال باید گفت؛ زمانی می­توان قدر متیقن اخذ کرد که تردید وجود داشته باشد و حال آنکه مانحن فیه اطلاق عبارت امام(ع) دال بر مدعا است. اگر دلیل بر مدعا اجماع بود، به دلیل اینکه اجماع دلیل لبی و فاقد لسان است، قدر متیقن اخذ می­شود؛ اما دلیلی بر اخذ قدر متیقن در دلیل لفظی وجود ندارد؛ بلکه صرف نظر کردن از اطلاق عبارت (إنی قد جعلته حاکما) به دلیل و مقید نیاز دارد. قدر متیقن در موردی است که اطلاق وجود نداشته باشد.

   اشکال دوم

ممکن است اشکال شود، با وجود قاضی مجتهد رجوع به مقلد عالم، رجوع به مفضول و ترجیح مرجوح بر راجح است؛ اما باید دانست، امروزه بسیاری از مناصب قضایی به دلیل عدم وجود مجتهد مسلّم، فاقد قاضی است. در جواز قضاوت، قاضی مجتهد و عالم مقلد با هم یکسان هستند؛ نظیر رجوع به پزشک عمومی و پزشک متخصص؛ در حالیکه هردو با هم تفاوت دارند؛ اما رجوع به پزشک عمومی اشکالی ندارد؛ به عبارتی اصل رجوع جایز است. پزشک عمومی در هر بابی از طب تا محدوده خاص تعریف شده، حق اظهار نظر دارد؛ اما پزشک متخصص فقط در حیطه تخصص خود می­تواند اعمال نظر کند. مقلد در مقداری از احکام که نسبت به آن­ها علم دارد، مانند پزشک عمومی است.

اگر شخصی درباره سعی بین صفا و مروه در طبقه دوم از مرجع تقلید خود استفتاء کند و مرجع این جواب را که اگر سعی بین صفا و مروه در طبقه دوم، بین دو کوه باشد، اشکالی ندارد و کفایت می­کند، مطرح کند با موردی که فرد همین جواب را از یک مقلد عالم بشنود تفاوتی ندارد؛ بنابراین لزومی در اجتهاد قاضی برای قضاوت وجود ندارد وجود ندارد.

در باب موضوع تفاوتی میان مقلد و مجتهد وجود ندارد. نوع تجدید نظرها در دادگاهها مربوط به عدم تبیین موضوع است؛ برای مثال ممکن است مجتهدی کلامی را دال بر ارتداد بداند و مجتهد دیگر آن کلام را دال بر ارتداد نداند.

روایت دیگر

مرحوم صاحب­جواهر مقتضای قول حضرت ولی عصر(عج) را دال بر مدعا می­داند. امام عصر(عج) در روایتی فرمودند: (و أما احوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم) مرحوم صاحب­جواهر در استدلال به این روایت می­گوید: طبق اطلاق روایت مراد امام(ع) این است که روات احادیث حجت حضرت(عج) بر مردم هستند در هرآنچه که امام زمان(عج) در آن­ها بر مردم حجت است؛ مگر اینکه موردی عدم حجت بودن روات احادیث را خارج سازد. چنین دلیلی منافاتی با جعل عالم به احکام فصل خصومت از طرف امام ندارد؛ به عبارتی اطلاق جعل تعارضی با خصوصیت جعل ندارد؛ به بیانی دیگر شرط اجتهاد مطلق در جعل عمومی ولایت برای روات احادیث منافاتی با جعل افرادی که عالم به احکام قضاوت هستند، برای خصوص قضاوت ندارد. چنین جعلی اقتضای ریاست عامه ندارد و بلکه از قبیل قاضی تحکیم است.

ثمره و نتیجه بحث

مرحوم صاحب­­جواهر از روایات منصب عام را استنباط و استخراج نمود و آن اینکه فقیه در دوران غیبت می­تواند تمام شئونات ولایت امام(ع) را عهده­دار شود و وقتی چنین فقیهی دارای تمام اختیارات امام معصوم(ع) باشد، ثمره و فایده جعل عام این است که مجتهد می­تواند مقلدین را بر اساس علم آن­ها نسبت به فتاوای خود مجتهد برای قضاوت نصب کند و آن­ها را طبق فتاوای خود برای امر قضاوت مأمور کند؛ در این صورت حکم مقلد عالم در باب قضاوت، همان حکم مجتهد و حکم مجتهدف همان حکم امام(ع) و حکم امام(ع) همان حکم خداوند خواهد بود. مرحوم صاحب­جواهر در ادامه می­گوید: وضوح این مطلب بر هر کسی که روایات را مورد بررسی قرار دهد، پوشیده نیست؛ بلکه جواز قضاوت مقلد عالم بر اساس فتاوای مجتهد از قطعیات است؛ مخصوصا اینکه بسیاری از شرایطی مرحوم محقق و دیگرعلماء آن را در باب قاضی مطرح کردند، از عامه وارد شده و روایتی در این زمینه وجود ندارد. اگر به کتب قضایی عامه مراجعه شود، شروطی را برای قاضی مطرح کردند که پشتوانه و دلیل آن قیاس و استحسان است؛ برای مثال یکی از شروطی که مرحوم صاحب­جواهر آن را رد می­کند؛ در حالیکه مرحوم محقق آن را در قاضی شرط دانسته، ضابط بودن قاضی است و اینکه قاضی دارای کتابت باشد؛ در حالیکه دلیلی از روایات بر آن شرایط وجود ندارد؛ بنابراین از شرایط قابل قبولی که عامه آن­ها را برای قاضی بیان کردند، شرایطی است که با نصوص موافق باشد.

شاید یکی از شروطی که عامه آن را بیان کردند و دلیلی از روایات بر آن وجود ندارد، شرط اجتهاد مطلق در قاضی است که مقتضای چنین شرطی این است که حتی امام معصوم(ع) طبق این شرط نتواند منصب قضاوت را به یک مقلد عالم واگذار نماید؛ به بیانی دیگر با وجود این شرط دست امام(ع) برای واگذاری منصب قضاوت به مقلد عالم بسته می­ماند.

رد ادعای اجماع

مرحوم صاحب­جواهر در ادامه ادعای اجماعی را که مرحوم شهید ثانی آن را مطرح کردند، رد می­کند و معتقد است چنین اجماعی محقق نشده و بلکه خلاف آن محقق شده است.

 

 

[۱]. در فقه قول جدید احداث نمی­شود و هر مطلبی از ادله کشف شود، قبلا فرد دیگری آن را کشف کرده است. امروزه آنچه در دروس خارج حوزه مطرح می­شود، انتخاب یکی از اقوال است و قول جدیدی احداث نمی­شود.

[۲] . به این معنا که ممکن است گفته شود؛ چون مطلبی که مرحوم صاحب جواهر قصد بیان ان را دارند، تقریبا جدید است.

[۳] .مائده/۵۰

[۴] . علت بیان اجتهاد صحیح این است که اصل اجتهاد از عامه است و چنین اجتهادی باطل است؛ در حالیکه اجتهاد صحیح، اجتهادی است که که طبق آن احکام از قرآن و سنت استخراج می­شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

 

یادآوری

عرض شد، اجتهاد به معنای اصطلاحی در لسان روایات وجود ندارد؛ بلکه آنچه در لسان روایات به عنوان اجتهاد مطرح شده است، عملی است که بعداز رسول­خدا(ص) تحت عنوان قیاس و استحسان انجام می­شد و حال آنکه آن عمل مورد نهی واقع شده است. این نوع اجتهاد نزد عامه، یعنی اعمال نظر درباره احکام الهی در موضوعی که طبق نظر آن­ها دلیلی بر آن حکم موضوع وجود نداشته باشد ولذا آن­ها بر مبنای تشبیه و استحسان حکمی را احداث می­کردند و معتقد بودند، اگر فلان موضوع، فلان حکم را دارا باشد، بهتر است.

در جلسه قبل روایتی طولانی از قول مرحوم سید مرتضی در همین بحث نقل شد.

مستند عامه بر اجتهاد

از جمله روایاتی که عامه در مورد اجتهاد به آن استناد می­کنند، روایتی است که مرحوم شیخ طوسی نیز آن را در خلاف از عامه نقل کرده است. در این روایت قضیه­ای در مورد خلیفه دوم بیان شده است. آنچه عامه از حضرت علی(ع) در باب انکار فتاوای برخی صحابه برای عمر نقل کرده­اند، این است که از زنی نزد عمر مبنی بر اینکه آن زن مرتکب فحشاء شده، یاد کردند و گزارش دادند. عمر برای احضار آن زن مأمورانی را فرستاد و آن زن به دلیل ترس دچار سقط جنین شد. عمر در این مورد از صحابه طلب مشورت کرد. صحابه به او گفتند: قصد تو تأدیب آن زن بود و لذا چیزی بر تو نیست؛ چون نیت سوئی نداشتی و در راه اجرای احکم الهی مأموران خود را به سوی آن زن فرستادی. عمر به حضرت علی(ع) گفت: شما چه می­گویی؟[۱] حضرت فرمودند: اگر این افراد اجتهاد کردند، به تحقیق خطا کردند و اگر صدور چنین فتوایی به دلیل مبرا کردن ذمه تو از پرداخت دیه و به دلیل خوشحال کردنت به واسطه ادعای عدم دخالت تو در سقط جنین عمدی باشد، در این صورت به تو خیانت کردند و مرتکب غش[۲] در استشاره شدند و لذا دیه بر عهده تو است. قول مستشاران مبنی بر تأدیب زن توسط عُمر معنا ندارد؛ چون جرم آن زن ثابت نشده بود. تأدیب در صورتی معنا دارد که جرم فرد ثابت شده باشد و تأدیب مجرم در حدی باشد که تعریف شده است و نمی­توان آبروی او را در بین مردم خدشه­دار نمود. اگر احضار برای اجراء حکم به گونه­ای باشد که موجب ریختن آبروی فرد شود، قاضی نسبت به فرد مورد اتهام بدهکار خواهد بود.

حکم فقهی

در قتل خطأیی دیه بر عهده عاقله فردی که مرتکب قتل شده، است و عاقله فرد بستگان درجه یک او و کسانی هستند که در صورت مرگ فرد خاطئ، از او ارث می­برند. دیه بر عاقله تقسیم می­شود. مانحن فیه به دلیل اینکه چنین قتلی از مصادیق قتل خطأیی است، عاقله عمر باید نسبت به پرداخت دیه اقدام کنند. برای مثال اگر کسی با خودرو با عابر پیاده برخورد کند و عابر کشته شود، به دلیل خطأیی بودن چنین قتلی عاقله راننده باید دیه مقتول را پرداخت کنند؛ اما امروزه برای پرداخت دیه شرکت­های بیمه تأسیس شده است. اگر دستورات شرع اجرا شود، خیلی بازدارنده خواهد بود.

در روایت مورد بحث عمر به حضرت علی(ع) گفت: تقسیم دیه بر عاقله را خودت بر عهده بگیر. طبق حکم فقهی بیان شده عاقله عمر باید دیه را بپردازند؛ اما چرا عمر حضرت(ع) را موظف به تقسیم و پرداخت دیه می­کند و وجوب پرداخت آن را بر عهده حضرت و بستگان ایشان می­گذارد؟ به عبارتی چرا عمر قوم خود را برای پرداخت دیه به علی(ع) منتسب کرد؟ در دلیل گفته شده عمر این کار را انجام داد تا ادعای حب و دوستی و خویشاوندی با علی(ع) و ادعای اعتماد خود را نسبت به حضرت(ع) و ادعای رفع کدورت و اختلافات را بیان کند.

کیفیت استدلال به روایت و رد آن

در این روایت واژه (اجتهاد) از قول حضرت علی(ع) بیان شده است؛ لذا معلوم می­شود، بعداز رسول­خدا(ص) اجتهاد صورت می­گرفته است و حا آنکه با حضور امام معصوم اجتهاد معنا ندارد؛ بلکه باید مسائل را از معصوم سئوال کرد.

قول مرحوم علامه در مسأله

مرحوم علامه در قواعد می­گوید: در قاضی شرط است که صاحب قوه­ای باشد تا به واسطه آن بتواند فروع فقهی را از اصول استخراج کند و حفظ آن قواعد بدون داشتن قوه استنباط و استخراج کفایت نمی­کند و همچنین دانستن مسائلی که فقها آن­ها را تفریع و استخراج کردند، شرط نیست و در اجتهاد متجزی نیز اشکال وجود دارد؛ اما قول نزدیک جواز اجتهاد متجزی در قضاوت است.

قول مرحوم فخرالمحققین بر قول علامه

مرحوم فخرالمحققین بر کلام مرحوم علامه توضیحی دارند. ایشان می­فرمایند: اصولیین در مسأله تجزی در اجتهاد اختلاف دارند؛ برخی قائل به تجزی در اجتهاد هستند به این صورت که ممکن است فردی در برخی مسائل به درجه اجتهاد برسد و در برخی مسائل دیگر به مرتبه اجتهاد نرسد؛ اما برخی از اصولیین معتقدند اجتهاد تجزی­بردار نیست و قائلین به جواز تجزی در اجتهاد در دلیل می­گویند: بسیاری از فقها در بسیاری از مسائل توقف و فتوا به احتیاط دادند و اینکه مجتهد در مسأله­ای فتوا به احتیاط بدهد، معنایش این است که آن مجتهد مسأله مطرح شده را نمی­داند. اگر اجتهاد تجزی­بردار نباشد، اجتهاد ممتنع و احکام تعطیل می­شود و اما کسانی که منکر تجزی در اجتهاد هستند در دلیل می­گویند: ممکن است مسائلی را که مجتهد نسبت به آن­ها جهل دارد با مسائلی که نسبت به آن­ها عالم است، ارتباط داشته باشند و وقتی مجتهد نسبت به مسائلی جهل دارد معنایش این است که مجتهد، همچنانکه در تعریف آن به استفراغ وسع تصریح شد، استفراغ وسع نداشته است؛ لذا عنوان مجتهد بر او منطبق نخواهد شد. برای مثال فردی که در باب قضاء تحقیق و بررسی و در مسائل آن غور و اجتهاد کرده است، احتمال وجود روایتی مرتبط با مسائل قضاء در باب صلاة می­دهد و از آنا که نسبت به باب صلاة دارای قوه اجتهاد نبوده، استفراغ وسع برای او حاصل نشده و لذا تعریف اجتهاد شامل چنین فردی نمی­شود؛ در حالیکه استفراغ وسع به معنای بررسی تمام ابواب فقهی است.

جواب مرحوم محقق از هردو قول؛

  • جواب از قول مجوزین

مرحوم محقق از هردو قول جواب می­دهد. ایشان در رد قول مجوزین مبنی بر عدم وقوع اجتهاد در صورت عدم تجزی می­گوید: در جایی که علماء به احتیاط فتوا می­دهند، دلیل بر عدم دلیل است. فرضی که برای متجزی متصور است، این است که متجزی فقط مسائل باب قضاء را مورد بررسی  قرار داده است؛ به این معنا که نسبت به سایر ابواب جهل دارد؛ در حالیکه مجتهد کل همه ابواب را مورد بررسی قرار داده است و برای مسأله­ای دلیل پیدا نکرده است؛ به عبارتی بین جهل مجتهد مطلق و کل و بین جهل مجتهد متجزی تفاوت وجود دارد؛ لذا نمی­توان برای جواز اجتهاد متجزی، عدم فتوا و یا فتوای به احتیاط در بسیاری از مسائل توسط فقها را به عنوان دلیل مطرح کرد؛ در حالیکه عدم افتاء و به عبارت بهتر فتوای به احتیاط دلیل بر عدم بررسی مجتهد نیست؛ بلکه فتوای به احتیاط بر این اساس است که مجتهد همه مسائل را مورد بررسی قرار داده و دلیلی بر مسأله پیدا نکرده است. تجزی مورد بحث این است که مجتهد متجزی همه ابواب فقهی را مورد بررسی قرار نداده باشد؛ به بیانی دیگر فردی که به احتیاط فتوا می­دهد از باب تعارض و یا فقدان ادله است و چنین فردی به درجه اجتهاد رسیده است؛ چون تعریف اجتهاد این است که فرد به مرتبه­ای رسیده باشد که تمام ادله را در تمام ابواب فقهی مورد بررسی قرار داده باشد.

  • جواب از قول منکرین

منکرین تجزی در اجتهاد معتقدند، اگر مجتهدی همه ابواب فقهی را مورد بررسی قرار نداده باشد، استفراغ وسع صورت نگرفته و لذا به درجه اجتهاد نرسیده است و اگر همه ابواب فقهی را مورد بررسی قرار داده باشد، استفراغ وسع تحصیل و در نتیجه به درجه اجتهاد رسیده است. اما باید به منکرین تجزی در اجتهاد گفت، فرض مسأله موردی است که مجتهد مزبور در همان بابی که به تحقیق و بررسی پرداخته، همه ادله مربوط به آن باب را مورد بررسی قرار داده است؛ برای مثال اگر از مجتهدی حکم مرتد ملی مورد استفتاء قرار گیرد و مجتهد در این باب تمام ادله را مورد مطالعه و بررسی قرار داده باشد، در نهایت حکم و فتوای خود را صادر می­کند و ابه احتمال وجود دلیل دیگری در سایر  ابواب فقه که به دست او نرسیده، ملغی است و به آن احتمال اعتنا نمی­شود؛ مانند مجتهد جامع شرایط و مطلق که تمام مسائل را در تمام ابواب فقهی مورد بررسی قرار می­دهد و با این حال احتمال وجود دلیل دیگری که ممکن است از او پوشیده شده باشد، می­دهد؛ اما چنین احتمالی نیز ملغی است و لذا مجتهد جامع شرایط معذور است؛ بنابراین باید تعریف صحیحی از از مجتهد و اجتهاد متجزی ارائه شود؛ به این صورت که مجتهد متجزی بر فردی اطلاق می­گردد که در باب خاصی از فقه تمام مسائل مربوط به آن را مورد مطالعه و بررسی قرار داده باشد.

برای مثال اگر مجتهدی قصد استنباط حکم مرتد ملی را داشته باشد، کتاب صلاة وسائل­الشیعه را از ابتدا تا انتها مورد مطالعه قرار می­دهد تا اگر در مورد مرتد دلیلی وجود داشته باشد آن را جهت استنباط حکم مورد بررسی قرار دهد؛ حتی مجتهد روایات قصر و اتمام نماز را هم از زاویه ارتداد مورد مطالعه قرار می­دهد. در این صورت اگرچه مجتهد روایات باب قصر و اتمام را مورد مطالعه قرار داده است، اما از باب قصر و اتمام صلاة به آن توجه نداشته است؛ بلکه به دنبال ادله باب مرتد بوده است و لذا نمی­تواند در باب قصر و اتمام فتوایی بدهد؛ چون بررسی آن ادله به جهت فتوا دادن در مسأله قصر و اتمام نبوده است؛ بلکه از باب فتوا دادن در مسأله مرتد بوده است.

قول مرحوم شهید در مسأله

مرحوم شهید در ذکری می­گوید: اولی جواز تجزی در اجتهاد است؛ چون غرض و هدف که همان اطلاع بر منبع و مأخذ حکم و آنچه در آن معتبر است، در مانحن فیه حاصل است؛ به عبارتی مجتهد متجزی کسی است که در باب خاصی از فقه تمام ادله را مورد بررسی قرار می­دهد و احتمال دخیل بودن وجود دلیلی در سایر ابواب در مسأله مورد بحث، ملغی است.

روایت ابی­خدیجه

مرحوم شهید در دلیل بر قول به تجزی در اجتهاد به روایت ابی­خدیجه تمسک کردند. در آن روایت امام(ع) راوی را در ارجاع ترافع به سلاطین جور نهی می­کند و سپس می­فرمایند: به مردی از ما که چیزی از قضایای ما را می­داند، مراجعه کنید.

در این روایت از قول امام(ع) مبنی بر علم به چیزی از قضایای ما، معلوم می­شود، اجتهاد متجزی امکان دارد؛ در غیر این صورت امام(ع) راوی را به فردی که تمام قضایا را بداند، ارجاع می­دادند.

واقع در مسأله

همچنانکه قبلا عرض شد، اگر اجتهاد به معنای ملکه و قوت استنباط باشد، کسی که در یک باب مجتهد باشد، می­تواند در بقیه ابواب نیز به دلیل دارا بودن ملکه و قوه استنباط مجتهد خواهد بود؛ اما اگر مجتهد به معنای حضور باشد، در این صورت اصلا مجتهد مطلق وجود ندارد؛ چون هیچ مجتهدی نیست که وقتی از او در مورد مسأله­ای استفتاء می­شود، بتواند همان لحظه جواب بدهد؛ لذا در صورت قبول شرط اجتهاد، اگر اجتهاد به معنای تهیأ و قوه استنباط باشد، اجتهاد مشروط در قضاوت باید، مطلق و جامع شرایط باشد و اگر اجتهاد به معنای حضور ذهن باشد، اجتهاد متجزی کفایت کرده و قاضی فقط باید نسبت به مسأله که قصد قضاوت در آن را دارد، حضور ذهن داشته باشد.

سخن در اصل اشتراط اجتهاد

آنچه در قضاوت لازم است، علم است؛ حال مراد از علم لازم در قضاوت چیست؟ آیا مراد از علم مورد بحث، علم منطقی و علم مرادف با یقین[۳] است؛ یا اینکه مراد از علم مورد بحث در قضاوت، علم عرفی و همان ظن و گمان است؟ اگر فردی بخواهد در قضاوت علم عرفی را کنار بگذارد و فقط  به دنبال علم یقینی باشد، زندگی سخت و دشوار می­شود و بر همین اساس به احتمال وجود خلاف در علم عرفی توجه نمی­شود؛ لذا به گفتار فردی که موثق است، ترتیب اثر داده می­شود.

در روایت ابی­خدیجه قول امام(ع) مبنی بر (یعلم شیئا من قضایانا) ناظر به علم عرفی است و احتمال اینکه راوی در این روایت دچار اشتباه شده باشد، ملغی است. حتی امام صادق(ع) در روایتی به این مضمون فرمودند: بر شیعیان روا نیست که در اخبار ثقات ما تشکیک کنند.

حجیت علم عرفی

علم عرفی همان ظن و گمان است. امام صادق(ع) در کلام خود مبنی بر عدم رد اخبار ثقات، جعل حجیت به معنای انشاء نمی­کنند؛ بلکه از یک امر رایج خبر دادند و به آن ارشاد کردند؛ به عبارت دیگرامام(ع) در این­گونه موارد عرفی دخالتی نکردند؛ البته در مواردی مانند شهادت محدودیت­های را بیان کردند؛ یعنی اگر یک ثقه علیه فردی ادعایی کرد و شکایت نمود، دو شاهد از او مطالبه می­شود و همچنین در باب شاهد نیز ولو ثقه و عادل باشد، اما تعدد نیز لازم است و یا مثلا شرع مقدس در مورد خبر فاسق دستور به تبین داد؛ درحالیکه قبل از نزول آیه نبأ پیامبر(ص) نسبت به خبر ولید در حال ترتیب اثر بودند و این یعنی آنچه در عرف و نزد عقلا رایج  است، عمل بر طبق خبر است؛ ولی در آیه نبأ قیدی به آن اضافه کرد و آن اینکه اگر مخبر فاسق است و در مورد او به دلیل فسقش احتمال دروغ بودن خبرش داده می­شود، دستور تبین داد؛ حتی از عمل به آن نهی نکرد؛ یعنی حتی اگر فردی خبر فاسق را بدون تبین رد کند، مورد مؤاخذه قرار می­گیرد. البته باید دانست که حجیت قول ثقه علمآور نیست.

حق در مسأله

اگر مجتهدی در باب قضاوت تمام احکام و مسائل را استنباط و آن احکام استنباط شده را برای قضاوت به قاضی ارائه کرد و قاضی نیز طبق ان احکام به قضاوت بپردازد، قضاوت او بر اساس علم خواهد بود. با این بیان دلیلی بر لزوم اجتهاد در قاضی وجود ندارد. آنچه در لسان دلیل اخذ شده است، این است که قضاوت قاضی براساس علم باشد و اگر علم مورد بحث منطقی باشد، حتی خود مجتهد نیز فاقد آن است و اگر مراد علمی است که کاشف از قول معصوم ولو ظنی باشد. در صورت فراگیری قول مجتهد برای قضاوت، قاضی واجد چنین علمی خواهد بود و اگر احتمال خطا در قول مجتهد باشد، همین احتمال نیز در صورت مجتهد بودن خود قاضی وجود دارد؛ بنابراین چرا علمی که قاضی از مجتهد فرا می­گیرد، برای قضاوت کفایت نکند؟! حتی بالاتر اینکه اگر ده مجتهد حکم مسأله­ای را از ادله آن استنباط کنند و خود قاضی نیز حکم همان مسأله را استنباط کند، در صورت اختلاف، احتمال وجود خطا در قول قاضی مجتهد به مراتب بیشتر از وجود خطا در قول ده مجتهد دیگر است. اگر دانشگاهی تأسیس شود که در آن تمام مسائل قضایی مورد بررسی و در اختیار قضات قرار گیرد و قضات طبق آن به قضاوت بپردازند، در این صورت چنین قضاوتی نسبت به قضاوت فردی که خودش مجتهد است، عالمانه­تر خواهد بود.

امروزه قوانین کیفری در یک لجنه توسط مجموعه­ای از مجتهدین مورد بررسی قرار گرفته و به قانون تبدیل شده است و سپس توسط شورای نگهبان مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته است. حال اگر فردی تمام این مسائل را بیاموزد و طبق آن به قضاوت بپردازد، قضاوت او بر اساس علم خواهد بود؛ بنابراین نیازی به اجتهاد قاضی نخواهد بود.

بررسی فتوای مرحوم امام

مرحوم امام اجتهاد مطلق را در قضاوت شرط دانستند. اگر بحث علم قاضی به طور ریشه­ای مورد برسی قرار گیرد، معلوم خواهد شد که حتی در زمان غیر اضطرار نیز به اجتهاد جهت تصدی منصب قضاوت نیازی نیست و علم به احکام قضاوت نیز در قضاوت کفایت می­کند؛ حتی اگر در عصر امام معصوم(ع) کتاب قانونی در باب قضا تحت نظر امام(ع) تدوین شود، فردی که طبق آن به قضاوت بپردازد، قضاوت او عالمانه خواهد بود. در عصر غیبت زمانی که ولی فقیه بسط ید داشته باشد و کتاب قانونی در حکومت ولی فقیه مدون شود، کسی که با یادگیری این قوانین به قضاوت بپردازد، طبق عبارت (یعلم شیئا من قضایانا) از روایت ابی­خدیجه قضاوت عالمانه خواهد داشت و از طرف دیگر تدوین کتاب قانون وحدت رویه به وجود می­اورد و اختلافات کمتر خواهد شد. قاضی باید نسبت به حکم و موضوع عالم باشد. امروزه دادگاههای به نام دادگاه تجدید نظر جهت تطبق حکم بر موضوع وجود دارد که اکثر تجدید نظرها به نا مفهوم بودن موضوع برمی­گردد .

بنابراین شرط اجتهاد در قاضی به علم اشاره دارد و به دلیل اینکه علم به معنای ظن است، هرچه به صحت نزدیک­تر باشد، بهتر است و اگر چندین مجتهد احکامی را در باب قضاوت مدون سازند و فردی آن احکام را برای قضاوت فرابگیرد، به صواب نزدیک­تر از این است که فرد خودش به تنهایی بخواهد در همان مسأله مجتهد شود؛ لذا به علم نیازی نیست.

 

 

[۱].این روایت نشان می­دهد، حضرت امیر(ع) جامعه را بعداز رسول اکرم(ص) به حال خود رها نکردند و اینکه گفته می­شود، حضرت ۲۵سال خانه نشین بودند، صحت ندارد؛ بلکه حضرت در متن جامعه بودند و اگرچه در ظاهر حضرت بر مسند حکومت نبودند، اما در واقع جامعه اسلامی را راهبری کرده تا از خطر سقوط حفظ کنند.

[۲] .غش در معامله این است که مثلا کسی پولی قلابی به فروشنده بپردازد و یا اینکه فروشنده جنسی قلابی و بدلی به مشتری عرضه کند.

[۳] .یقین محصول برهان است و برهان بر قضیه­ای اطلاق می­گردد که مؤدای آن صحیح و نقیض آن نادرست باشد.